Будучи напряженной, пульсирующей чувственностью, открытостью желания, сознание это пребывает нейтральным, ничейным, не может быть прерогативой никакого индивида[37].
Оно ничем не интегрировано, напротив, представляет собой известную силу, которая интегрирует различные слагаемые, порождая действия и организмы. Сознание живое и индивидуальное, равно как и всякая организация или тело производятся этой многофункциональной машиной желания, для описания которой Делёз часто использует заимствованный у Арто образ "тела без органов". Имманентность — не что иное, как "тело без органов", которое предшествует всякому телу, всякому организму, всякой организации: "Я называю его телом без органов, поскольку оно противится всем уровням организации, уровню организма, а также и организациям власти"[38]. Тело это — в равной степени биологическое, коллективное, политическое; оно пульсирует, бьется, содрогается, обнажая узлы напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады; оно живет во многих режимах, в различных распорядках. План имманентности в таком срезе — чистая "физика" ("physis"), вбирающая в себя небо и землю, растения и животных, человека и человека порождение, становление.
Но коль скоро дело идет о природе и природе человека, то "проблема Бога" остается совершенно чуждой плану имманентности. Философия имманентных ценностей жизни отвергает любую трансцендентность; это не философия "трагического гуманизма", для которой, как писал Ж.-П. Сартр в своей статье о Ж. Батае, "безмолвие трансцендентного [... ] составляет [... ] великое дело мысли"[39], но философия "Спокойного атеизма": "Спокойный атеизм — это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществование или даже смерть Бога не суть проблемы; напротив — условия, которые необходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной скромности не бывает. Никогда прежде философия не устраивалась столь основательно в чистом поле имманентности"[40]. Атеистическая перспектива "плана имманентности" отделяет философа, как понимает его Делёз, и от идеальных устремлений платонизма, и от изощренных установлений христианской трансценденции. Если платонизм, провозгласив Идею главенствующей инстанцией жизни, только готовил почву для развития "идеологии суждения"[41], связанной с практическим отрицанием всего, что не отвечает высочайшему мерилу, то историческое христианство начиная с апостола Павла все свои силы направило на то, чтобы взрастить это многовековое "древо суда" — последнего, божьего — под сенью которого вершатся человеческие судьбы [42]. Платоновская логика суждения движима законным стремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям в их поведении: законы древних говорят не столько о всевластии Закона, сколько о пути к Благу, откуда эти законы вытекают. Христианство же превращает суждение в главный Закон жизни, в главное орудие господства над жизнью. Идеология суждения берет начало в той невинной идее, что истинное царствие — не от мира сего. Именем этого "истинного", трансцендентного, мира судится всякое действие, всякое начинание, всякий росток и всякий орган мира. Трансцендентный Закон распространяет свою власть на все возможности органического, имманентного существования. Человек подсуден трансцендентности не потому только, что подлинное царствие его переносится в бесконечность, тогда как конечное, "здешнее", "теперешнее" существование представляется чем-то вроде "отсрочки" перед жизнью истинной, но также и в силу того, что земная жизнь отравляется сознанием неоплатного долга по отношению к трансцедентности ( ибо, учит апостол Павел, Бог умер за грехи человека).
Идеология суждения заполняет собой все уголки человеческого существования и существа, она сращивается с завладевающей внутренним миром "психологией священника", власть которой не ослабевает даже в отсутствие трансцендентности: судить всех и каждого, судить всё и вся именем Закона, несмотря на то что последний утрачивает всякую очевидность. Стало быть, не Благо определяет законы, но Закон — благо[43]. Идеология суждения, соединяясь с психологией священника, трансформируется во всеобъемлющую метафизическую машину, которая хочет контролировать и организовывать всякое движение физической жизни. Обращение к "плану имманентности" преследует цель вывести жизнь из-под контроля "машины осуждения", которая, собственно, и сводит все к "возвращению того же самого"; так же дело обстоит и с "телом без органов": оно уклоняется от осуждения, поскольку не представляет собой никакого организма, лишено иерархической организации отдельных органов, по которой судят и осуждают человека.
"Тело без органов" — это тело, что страдает и бьется во всяком физическом теле, тело аффекта, напряжения; оно во власти абсолютной витальной силы, силовых линий, которые пересекают его вдоль и поперек.
Проблема, однако, в том, что "машина осуждения" не является внешней по отношению к человеку инстанцией: наряду с машиной желания она составляет сложное человеческое пространство. Не суть важно то, что две машины действуют в разных направлениях, превращая человека в безостановочный испытательный стенд: гораздо важнее современное устройство[44] этих абстрактных машин, как имманентной, так и трансцендентной; важно понять эти устройства и режимы их функционирования. Главное же в том, чтобы наладить собственное существование согласно пульсу, ритму желания или, наоборот, напору, давлению осуждения. И если желание действительно не останавливается, если прервать его не может ни нечаянное наслаждение, ни деспотическое подавление, то человек-желающий не имеет по сути дела другой задачи, кроме налаживания отношений с желанием другого — как внутри себя, так и вовне. Философия желания, таким образом, есть не что иное, как политика, искусство ладить с другим: "Всякий поступок сам по себе есть политика. Разум как процесс — это политика. Политика, что развертывается в полисе, но также и в других группах, больших и малых; или же во мне, только во мне. Психология, единственно возможная психология, — это политика, поскольку я все время обязан творить человеческие отношения с самим собой. Нет какой-то психологии "я" — только политика "я". Нет метафизики :— есть политика бытия [...]. То же самое и с болезнью: следует ею "руководить", если не можешь ее победить, следует принудить ее к человеческим отношениям"[45]. "План имманентности", стало быть, образует эмпирическое поле самосотворения, политики единичного существования, в которой "я" является не более чем застывшим отблеском непрестанного течения жизни.
Личное "я" — изобретение психологии, которая ищет отождествления индивидуального события и всеобщего бытия: поступай так, как всегда поступали люди твоего склада... Философское "я" — не более чем образ, иногда просто привычка называть себя так, а не иначе. Философ, равно как "психолог" или кто-то другой, есть не что иное, как вереница масок, галерея персонажей, которые, однако, не то чтобы созданы философом — скорее, его создают. Ницше — один из персонажей Жиля Делёза: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа — всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей"[46]. Судьба философа определяется необходимостью выбора: либо "я", либо "он" — персонаж, силой которого преобразуется мое "я", переставая быть "я". Философ и должен либо оставаться самим собой, таким как есть, каким сделали его установленные ценности, быть на стороне бытия, спрятав свое дорогое "я" под покойной сенью трансцендентности, либо, напротив, должен все время становиться другим, должен дать волю воле к другому, преобразовав "я" в концептуального персонажа (одного или многих), избрав вечное становление в многообразии возможностей плана имманентности.
Можно, наверное, думать, что концептуальный персонаж есть не что иное как концептосозидающее "Я" философа или, чего доброго, своего рода ловкий творческий прием, позволяющий раскрыть индивидуальность, своеобразие, оригинальность. Но настоящая роль концептуального персонажа в философии, как понимает ее Жиль Делёз, много важнее: он лишает философа "я", разрушает вековую привычку говорить "я", когда дело идет о чем-то более значительном. Сильнее всего голос философии звучит как раз тогда, когда мыслитель начинает говорить от третьего лица, устами другого: Ницше — под именем Заратустры (Ариадны, Диониса, Распятого), Делёз — под именем Ницше (Спинозы, Кафки, Фуко). Вечное становление, возвращение того же самого, в котором лишь отличие возвращается всегда.
Список литературы
[1] G. Deleuze. La vie comme une ceuvre d'art. — "Nou-vel Observateur", 1986, № 1138, р. 58.
[2] Ibid., р. 60.
[3] G. Deleuze. L'immanence: une vie. — "Philosophie", 1995, № 47, р. 4.
[4] P. Peju. Passages de Gilles Deleuze. — "Quinzaine litteraire", 1995, № 681, р. 18.
[5] G. Deleuze. L'immanence: une vie, р. 5.
[6] G. Deleuze. Nietzsche et La philosophJe. Paris, P.U.F., 1962.
[7] Ср.: F. Zourabichuili. Deleuze: Le negatif destitute. – «Magazine litteraire», 1992, № 298, р. 85-87.
[8] D. Macey. Michel Foucault. Paris, Gallimard, 1993, р. 126.
[9] О судьбе ницшевского наследия см. примечания К. А. Свасьяна к двухтомнику
русских переводов Ницше: Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1990, с. 769-772.
Ср.: G. Dе1еиге. Nietzsche et la philosophie, р. 114-116.
[11] Несмотря на то, что Ницше был постоянным спутником мысли Фуко, автор "Археологии знания" на удивление мало написал о нем. Кроме сочиненного в соавторстве с Делёзом предисловия к V тому Полного собрания сочинений специально Ницше были посвящены всего лишь две статьи, в которых к тому же Фуко то и дело отклоняется от избранной темы. Неспособность написать прямо о Ницше следовало бы сопоставить с признанием Фуко в том, что все его книги сугубо автобиографичны: можно подумать, что Ницше настолько глубоко сидел в нем, что написать о нем значило бы писать прямо о себе.
[12] G. Deleuze. Signes et evenements. – «Magazine litteraire», 1988? № 257, р. 17.Ср.
также: P. Zaoni. La «grande identite Nietzsch-Spinoza», quelle identite? – «Philosophie», 1995, № 4, р. 64-84.
[13] Ф. Ницше. Воля к власти. М., Транспорт, 1995, с. 104.
[14] М.Фуко. Слова и вещи. СПб., А-cad, 1994, с. 400.
[15] Там же, с. 403.
[16] G. Deleuze. Foucault. Paris, Minuit, 1986, р. 141.
[17] Ср.: M. Foucault. La publication des «(Euvres completes» de Nietzsche. – «Le Monde», 1967, 24 mail, №6954, р. VIII.
[18] ПодробнееобафоризмевтворчествеНицшесм.: G.Deleuze. Nietzsche et la philosophie,
р. 34-36. Ср. также: В.А. Подорога. Мир без сознания. – Проблема сознания в современной западной философии. М., Наука, 1989, с. 15-32, особенно важны с.22-24.
[19] Ф. Ницше. Воля к власти, с. 57.
[20] Ср.: M. Foucault. Op.cit., р.VIII.
[21] Подробнее о ракурсе политики в мировоззрении Ницше см. комментарии К. А. Свасьяна к "Веселой науке": Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 1, с. 799-806.
[22] G.Deleuze, F. Guattari. Qu,est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, р. 107.
[23] Образ Ариадны не оставляет Делёза на протяжении нескольких десятилетий. Можно подумать, что мыслитель, постоянно переделывая, переписывая, изменяя от книги к книге некоторые черты этого образа, хочет представить его на различных уровнях напряжения, иными словами, предельно драматизирует его, как Ницше драматизировал идею "смерти Бога", дав несколько ее вариантов. Одна из последних версий работы "Тайна Ариадны" переведена на русский язык. См: Ж. Делёз. Тайна Ариадны. — "Вопросы философии", 1993, № 4, с. 48-59. Пер. с франц. В. П. Визгина.
[24] Ср.: Р. Zourabichuili. Op. cit р. 86. Данная работа является не только замечательным разъяснением отношения Делёза к Ницше (многие ее положения мы используем в этом разделе), но и хорошим введением в делёзовскую лабораторию мысли. Перспективы ницшевских идей у Делёза представлены также в известной работе В. Декомба: V. Descombes. Meme et l, autre. Paris, Minuit, 1978, р. 174-190.
[25] Наст, изд., с. 35-36.
[26] P. Klossowski. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris, Mercure de France, 1969, р. 211.
[27] Ф. Ницше. Воля к власти, с. 260.
[28] М. Heidegger. Nietzsche. T. 1. Paris, Gallimard, 1971, р. 11.
[29] Ср.: М.. Хайдеггер. Европейский нигилизм. – Проблема человека в западной философии.
М., Прогресс, 1988, с. 306.
[30] См.. об этом: М. Kaar. Heidegger: une lecture ambivalente. – «Magazine litteraire», 1992, №298, р. 94-96.
[31] M.. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1991, с. 37.
[32] G. Deleuze. Difference et repetiton. Paris, P.U.F., 1969, р. 64.
[33] Ibid., р. 80.
[34] G. Deleuze. Pourparles. Paris, Minuit, 1990, р. 15.
[35] Ср.: P. Zaoni. Ор. сit., р. 82.
[36] G.-P. Sartre. La transcendance de l,Ego. Paris, Vrin, 1939, р. 74-87.
[37] Связь «плана имманентности» с идеей «нейтрального сознания», предложенной Бергсоном, и трансцендентальной философией Канта прослежена в работе Б. Паради. См.: B. Paradis. Schemas du temps et la philosophie transcendantale. – «Philosophie», 1995, № 47, р. 10-27.
[38] G. Deleuze. Desir et plaisir. – «Le Magazine litteraire», 1994, № 328, р. 63.
[39] Ж.-П. Сартр. Один новый мистик. – Танатография эроса. СПб., Мифрил, 1994, с. 20.
[40] G. Deleuze. Pericles et Verdi. Paris, Minuit, 1988, р. 7.
[41] G. Deleuze. Platon, les grecs. – G. Deleuze. Critique et cinique. Paris, Minuit, 1993, р. 170-171.
[42] G. Deleuze. Pour en finir avec le jugement. – Ibid., р. 158-169.
[43] G. Deleuze. Sur quatre formulas poetiques qui pourraient resumer la philosophie kantienne. – Ibid., Р. 45.
[44] Ср.: G. Deleuze. Qu, est-ce qu, un dispositif? – Michel Foucault philosophe: Rencontre internationale de Paris 9, 10, 11 janvier 1988. Paris, Seuil, 1989, р. 185-195.
[45] G. Deleuze. Pericles et Verdi, р. 9-10.
[46] G. Deleuze. F. Guattari. Ор. сit., р. 62.
10-09-2015, 21:54