Конец классической эпистемы означает появление новых объектов познания — это жизнь, труд, язык — и тем самым создает возможность современных наук — биологии, политической экономии, лингвистики. Если в классической эпистеме основным способом бытия предметов познания было пространство, в котором упорядочивались тождества и различия, то в современной эпистеме эту роль выполняет время, т. е. основным способом бытия предметов познания становится история. Причину становления этих новых наук Фуко видит не в накоплении знаний и не в уточнении методов познания классической эпохи, но в изменении внутренней структуры пространства познания — конфигурации эпистемы. Характерная черта современной эпистемы — это появление жизни, труда, языка в их внутренней силе, в их собственном бытии, законы которого не сводимы к логическим законам мышления. Вследствие этого на месте классического обмена богатств встает экономическое производство — труд, определяемый не игрой представлений покупателя, но реальной нуждой производителя. В естественной истории на месте классификации внешних признаков по тождествам и различиям выявляется ранее скрытое и загадочное явление — «жизнь», а оппозиции органического и неорганического, живого и неживого заменяют традиционное для классического мышления членение объектов познания на минералы, растения, животных. В исследованиях языка на месте теории имен возникает теория флексий: первая искала за современными языками их исходный слой, где первичные корни соединялись бы с первичными смыслами, а вторая предлагает для исследования живую совокупность языков с целостными системами грамматических законов, не сводимых ни к каким универсальным законам представления и мышления.
Таким образом, репрезентация, представление, лишается своей синтезирующей роли в пространстве познания: смыслы в языке начинают определяться через грамматическую систему, обмен товаров — через труд, отличительные признаки живых организмов — не через другие столь же внешние признаки, но через скрытую и недоступную внешнему наблюдению организацию. Именно жизнь, труд, язык служат отныне условиями синтеза представлений в познании. В философском плане конец классической эпистемы намечается критической проблематикой обоснования познания у Канта. Кант ограничивает область ра-ционального мышления, пространство представления и тем самым дает возможность новых «метафизик», т. е. философии жизни, труда, языка, которые лишь на первый взгляд кажутся пережитками «докритического догматизма».
Раскол единого пространства представления открывает в итоге возможность новых форм познания. С одной стороны, это кантовская проблематика трансцендентальной субъективности как основы синтеза представлений (и ограниченность возможностей этого синтеза) ; во-вторых, это вопрос об обосновании всякого возможного опыта и познания, поставленный уже со стороны новыми предельными и недоступными окончательному постижению «трансценденталиями»— жизнью, трудом, языком; наконец, в-третьих, это позитивное научное познание тех объектов, условия возможности которых лежат в жизни, труде, языке. По мнению Фуко, этот треугольник, «критика — метафизика объекта — позитивизм», характерен для европейского познания с начала XIX века.
Отличительным признаком этой трехосновной эпистемы оказывается проблема человека как биологически конечного существа, обреченного на труд под страхом голодной смерти и пронизанного структурами языка, созданного не им, возникшего раньше него. Эти темы антропологии оказываются, по Фуко, тесно связанными в современной эпистеме с темой истории. История воплощает стремления конечного человека избавиться от исходной конечности своего бытия, уничтожить ее или хотя бы несколько уменьшить ее роль. Таких способов современная эпистема, по мнению Фуко, предлагает два: они принадлежат Рикардо и Марксу. У Рикардо движение истории состоит в постепенном приближении к точке идеального равновесия между человеческими потребностями и экономическим производством и в пределе — к остановке времени. Напротив, у Маркса соотношение истории и антропологии обратное: убыстряющийся поток истории увеличивает экономическое производство, а также и число людей, которые, участвуя в этом производстве, существуют на грани голодной смерти; эти люди, испытавшие в полной мере материальную нужду и духовные лишения, приобретают способность изменить направление истории посредством революционного действия и тем самым начать новое время, новую историю. Диаметральная противоположность этих решений, по мнению Фуко, лишь кажущаяся: археологическая почва обоих едина. Разумеется, для читателя-марксиста такое понимание было неприемлемо: революционная новизна марксизма по отношению к теории западной политической экономии (типа Рикардо), ему понятна и очевидна. Если Фуко не останавливается перед столь очевидным перегибом, то лишь потому, что его схема заменяет для него факты. И это не единственный случай — по существу таким же антинаучным парадоксом выгля-дит провозглашение Кювье, а не Ламарка предшественником эволюционной биологии, о чем речь шла выше.
Как уже говорилось, язык в эпистеме XIX века превращается из прозрачного посредника мышления и представления в объект познания, обладающий собственным бытием и историей. Эта потеря языком привилегированного места в пространстве мышления восполняется несколькими способами. Во-первых, пафосом позитивистской мечты об идеальном, логичном, очищенном от случайностей повседневного употребления языке науки; во-вторых, восстановлением «критической» ценности изучения языка, его особой роли в искусстве понимания текстов; в-третьих, появлением литературы в узком и собственном смысле слова, возрождающей язык в его «непереходном», самозамкнутом бытии. Для современного мышления важнейшими областями действия языка являются интерпретация и формализация, или, иначе, выявление того, что, собственно, сказано в языке и что вообще может быть в нем сказано. Предел интерпретации — столкновение с тем бессознательным, которое невыразимо ни в каком языке (Фрейд и феноменология). Предел формализации — формы чистого мышления, лишенного языковой оболочки и просвечивающего в своей логической структуре (Рассел и структурализм). И здесь, утверждает Фуко, археологическая почва обоих ответов, несмотря на их внешнюю противоположность, едина.
Но самой характерной приметой современной эпистемы является, по Фуко, ее отношение к проблеме человека.
«Гуманизм» Возрождения или «рационализм» классической эпохи вполне могли отводить человеку привилегированное место во Вселенной, рассуждать об абстрактной природе человека, о его душе и теле, о проблеме рас, о пределах познания человека или пределах его свободы, тем не менее они не могли помыслить человека таким, каким он дан современной эпохе. Человек не возникал в этих эпистемах потому, что место его возможного появления скрадывалось гладкостью взаимопереходов между порядком мысли и порядком бытия. Непрерывность этих переходов обосновывалась всеобщим языком классической эпохи, непрерывно простиравшимся по всему полю бытия-познания в его единстве. Это исключало важнейший с точки зрения современной философии вопрос — проблему бытия сознания и познания. С точки зрения современной эпистемы познание осуществляется не чистой познающей инстанцией, а конечным человеком, ограниченным в каждую историческую эпоху конкретными формами своего тела, потребностей, языка. Связь бытия и мышления в классической эпистеме осуществлялась как бы помимо человека и не нуждалась в нем, и только возниконовение жизни, труда, языка в их несводимой к мыслительным представлениям специфичности потребовало «появления» человека, чтобы осуществляться только в нем и через него. К человеку можно приблизиться, лишь познавая его биологический организм, производимые им предметы, язык, на котором он говорит. Тем самым между конечным человеческим бытием и конечными содержаниями жизни, труда, языка устанавливается отношение взаимообоснования: конечное бытие начинает здесь обосновывать само себя, упраздняя тем самым метафизику бесконечного.
Современный человек — это, таким образом, единство эмпирического и трансцендентального. Это значит, что только в человеке и через него происходит познание каких-либо эмпирических содержаний, и вместе с тем только в нем это познание обосновывается, поскольку именно в нем природное пространство живого тела связывается с историческим временем культуры.
Другая особенность человека заключена в том, что он не является ни инертным объектом, «вещью среди вещей», ни способным к безграничному самосознанию cogito. Тем самым он оказывается одновременно и местом заблуждения (с точки зрения классического рационализма сама возможность заблуждения всегда оставалась проблемой), и источником напряженного призыва к познанию и самопознанию, которое только и делает человека человеком. Теперь проблемой становится уже не познание природы, внешнего мира, но познание человеком самого себя: своего живого тела, обыденного труда и привычного языка, которые до сих пор были для него естественными, оставаясь при этом непонятными. Человек стремится, но никогда не может полностью понять механизмы языка, на котором он говорит, осознать себя как живой организм, осуществляющий свои биологические функции независимо от своего сознания и воли, уразуметь себя как источник труда, который одновременно и «меньше» (поскольку воплощает лишь незначительную часть его возможностей), и «больше» человека (поскольку последствия любого его практического действия в мире безграничны и не могут быть все предугаданы наперед).
«Немыслимость» такого исчерпывающего самопознания — это не случайный момент в прозрачных отношениях человека с миром природы и людей,.но необходимый спутник человеческого существования. В современной философии «немыслимое» выступает в самых различных обличьях (например, как «бессознательное» или как «отчужденный человек»), но выполняет сходную роль: исподволь влияя на человека, оно побуждает его к знанию и действию. Внедряясь в бытие, мысль приводит его в движение, она не скользит по объекту, но становится реальной силой, действием, практикой.
Рамки современной эпистемы, открывающей человека в пространстве познания, простираются, по Фуко, от Канта, возвестившего о начале «антропологической эпохи», до Ницше, возвестившего о ее конце, о грядущем пробуждении современности 18 от «антропологического сна». Между человеком и языком в культуре устанавливаются как бы отношения взаимодополнительности. Однородность и единообразие языка классической эпохи исключали возможность человека: человек появляется в современной эпистеме одновременно с распадением связи между бытием и представлением, с раздроблением языка, некогда осуществлявшего эту связь, на множество ролей и функций. И тенденции развития языка новейшей литературы, в своей самозамкнутости все более обретающего свое давно утерянное единство, предвещают, по мнению Фуко, что человек — т. е. образ человека в современной культуре — уже близок к исчезновению и, возможно, исчезнет, как «лицо, начертанное на прибрежном песке».
III
Книга Фуко была со вниманием встречена критикой и широкими кругами читателей. И теперь, когда с момента ее выхода в свет прошло уже почти тридцать лет, споры о ней не затихают. При этом разноречивые мнения критики свидетельствуют и о том, что книга затронула жизненно значимые вопросы, и о том, как сложны и противоречивы ее проблемы 1.
Какова главная мысль книги? Какова философская позиция ее автора? Феноменологи и экзистенциалисты упрекали Фуко в позитивизме — будь то «позитивизм понятий» (Дюфренн), «позитивизм знаков» (Сартр) или просто позитивизм как абсолютизация готовых, застывших форм знания (Лебон). Позити-висты отказывались записывать Фуко в свой лагерь: что же это за позитивизм, если он не соответствует лабораторным критериям подлинной научности? (Будон). Многие критики усматривали у Фуко характерные черты феноменологического мышления (Валь), например появление бытия в хайдеггеровском смысле (Дюфренн), и даже видели в «Словах и вещах» чуть ли не «введение в философию бытия языка» (Парен-Вьяль). На поверку оказывалось также, что эпистемы в концепции Фуко имеют гораздо больше общего с кантовскими априорными структурами познания, переосмысленными с точки зрения нового познавательного опыта, нежели с применением лингвистических моделей в левистроссовском смысле (Доменак, Парен-Вьяль). Порой роль «Слов и вещей» в обосновании современного гуманитарного знания даже прямо сопоставлялась с ролью кантовской «Критики чистого разума» в обосновании естественных наук (Кангийем).
Да, впрочем, и структурализм ли это? Кем считать Фуко — «доструктуралистом», не понявшим до конца задач структурализма как современной науки о знаках и знаковых системах (Валь)? Или, быть может, «постструктуралистом» или «антиструктуралистом», давно превзошедшим структуралистский лингвицентризм и вышедшим за рамки лингвистической методологии (Петтит, Уайт) ?
Столь же разноречивы и мнения критиков Фуко, взятые в плане социально-идеологическом. Выражает ли концепция Фуко периода «Слов и вещей» интересы левых сил (Фюре) или, напротив, защищает интересы крупной буржуазии (Лефевр) ? Отображает ли она массовые идеалы потребительского общества или общий мыслительный поиск французской интеллигенции, «перестройку мыслительного поля» в современной французской культуре (Гедез)?
Анализ критических мнений о «Словах и вещах» в специально-научном плане также не проясняет картины. Одни исследователи упрекают Фуко в отсутствии или беглой трактовке «великих имен» (Корвез), другие, напротив, видят достоинство работы в ссылках на малоизвестных авторов и малоизвестные произведения (Кангийем). В зависимости от профессиональных интересов одним критикам не хватает на страницах этой книги Боссюэ и Паскаля (Туане, Гритти), другим — Ньютона и Лавуазье (Верли), третьим — «Политической экономии» Монкретьена (Вилар), четвертым — анализа языковедческих трактатов XVII века, созданных вне рамок пор-роялевской грамматики (Стефанини). Затем спор о фактах перерастает в спор по вопросам более общего характера, связанным, например, с возникновением тех или иных наук или вычленением качественно своеобразных периодов их развития. Современная биология возникла много позже, чем кажется Фуко (Лабери), а современная политэкономия, напротив, гораздо раньше (Вилар). На каком основании, интересуются критики-«пуантилисты» (этот термин принадлежит Стефанини), Сервантес в трактовке Фуко относится к доклассической эпистеме, а, скажем, «Менины» Веласкеса — к классической, ведь хронологический разрыв между ними не столь уж велик? (Пелорсон). Почему в работах Фуко так мало материала из итальянского Возрождения, разве не с Италией мы привыкли прежде всего связывать представление о науке и культуре Ренессанса? (тот же Пелорсон). Где английские политэкономисты конца XVII века? (Вилар). Короче — концептуальная постройка Фуко столь «галлоцентрична», что сам «король-солнце» мог бы ей позавидовать; а можно ли на основе исследования материала преимущественно французской культуры делать выводы относительно всей Европы в целом?
И вообще — прав ли Фуко в самом своем замысле — вычленить мыслительное единство не только в отдельных науках, но в целых периодах культурного развития Европы? Ведь этот замысел заставляет его сильно преувеличивать единство внутри эпистем за счет многообразия их элементов. Фуко вынужден сопоставлять между собою явления разных размерностей (Пелорсон, Пиаже), ставить на одну доску ученых разного ранга и веса, рассматривать уже сложившиеся науки в сопоставлении с теми областями знания, которые в ту или иную историческую эпоху еще вообще не были науками (Корвез). Подчинение познания данной исторической эпохи единой схеме не позволяет понять и объяснить ведущую роль одних наук в сравнении с другими, например преимущество физики и математики перед исследованием языка в XVII веке (Корвез). Оно скрывает от Фуко качественную специфику различных периодов внутри эпистемы, например значение перехода от механицизма к динамизму и от картезианства к ньютонианству (Бюржелен) или различия в трактовке человека Декартом и французскими просветителями XVII века, равно зачисляемыми в классическую эпистему (Верли). Единственность эпистем и жесткость их внутренних связей — вот что мешает нам понять смену мыслительных структур в исторической перспективе (Верли), приводит к «катастрофизму» разрывов между ними (Коломбель). При этом связь между элементами внутри эпистемы только кажется жесткой, на самом деле она оказывается одновременно и произвольной, и круговой: поскольку эпистема является вся сразу и одновременно, связь составляющих ее элементов может быть лишь связью случайного совпадения (Лебон). Многим критикам кажется, что исследование споров и столкновений во мнениях внутри эпохи интереснее поисков общей основы их единства, если она вообще доступна вычленению (Лабери), а анализ преемственности в идеях и научных достижениях важнее выявления качественно своеобразных периодов развития науки (Стефанини, Вилар). Нет, возражают другие критики, замысел Фуко и интересен, и плодотворен (Пруст). Он — именно как замы- сел — значительно превосходит замысел известной и популярной книги Т. Куна «Структура научных революций»: Кун лишь описывает те или иные признаки парадигм, а Фуко стремится вычленить подлинные познавательные структуры. Вина того, что это не вполне удалось Фуко, не в порочности замысла, а в несистематичности метода, приведшего к «неразумию развития разума» при переходе от одной эпистемы к другой (Лиаже).
Однако, пожалуй, самая важная проблема, к обсуждению которой сводятся все другие споры — и о фактах в концепции Фуко, и о ее философском и методологическом смысле, — это проблема человека и истории.
Для того чтобы научиться действовать в настоящем и осмысленно строить будущее, человек должен научиться понимать свое собственное прошлое — время культуры, пронизывающее и во многом определяющее его. Действие в настоящем и тем более устремленность в будущее предполагают выход за пределы того,
10-09-2015, 22:55