2. Философская антропология
Размышления о месте человечества в космосе отнюдь не заслоняли вопроса о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской антропологии стимулировался прежде всего русской классической литературой, которая служила главным источником духовности в советский период. Ситуация была практически та же, что и в царской России. Большевизм боялся философии и всячески подавлял проявление любых неофициальных тенденций. При таких обстоятельствах философские идеи входили в общественное сознание через литературу и журналистику, через изучение творческого наследия великих писателей, таких как Пушкин, Гоголь, Толстой и особенно Достоевский.
Существовал еще один канал сохранения и развития традиций отечественной мысли — это русское естествознание, всегда насыщенное мировоззренческой тематикой. Достаточно вспомнить И.М.Сеченова и Л.И.Мечникова. Первый из них, исследуя приспособление организмов к внешним условиям существования, вывел важное положение о том, что «в данной цепи эволюции организмов усложнение организации и усложнение действующей на нее среды являются факторами, обусловливающими друг друга». Тем самым открывалась перспектива «искусственного» воздействия па организмы с целью из дальнейшего совершенствования. Эта идея особенно укрепилась в русской научно-философской мысли, когда Мечников открыл явление фагоцитоза, показавшего, что любой живой организм способен внутриклеточно захватывать и переваривать чужеродные для него частицы. А стало быть, при соответствующем укреплении «жизненных сил» организма, можно добиться изменения его сообразно желаемому идеалу. В более широком плане это означало, что «человеческое существование, каким оно является на основании данных наличной природы человека, может радикально измениться, если бы удалось изменить эту природу. Из рассуждений Мечникова следовало, что поставленная задача — не фантазия, а реальная научная программа. Сам ученый назвал ее теорией ортобиоза. Таким образом, становилось ясно, что физиология имеет дело не просто с психосоматическими соотношениями, но открывает путь к решению смысложизненных проблем, определяющих поведение и мировоззрение личности.
Оба подхода к обоснованию философской антропологии — естественнонаучный и литературный — прочно удерживались в русской философии советского периода, наиболее ярко проявившись в творчестве физиолога Ухтомского и литературоведа Бахтина.
а) А.А.Ухтомсшй (1875—1942). Прежде чем стать знаменитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухтомский изучал богословие на словесном отделении Московской духовной академии. Тема его кандидатского сочинения — «Космологическое доказательство бытия Божия». В нем он, вопреки церковной традиции, выдвигал тезис о неограниченных возможностях человеческого разума, об уникальности и неповторимости каждой отдельной личности.
«Автономия науки — вот принцип, который я должен освободить от нападений богословствующего разума», — записывает юноша в своем студенческом дневнике. Именно в духовной академии рождается у него замысел — выявить естественнонаучные основы нравственного поведения людей, найти те физиологические механизмы, которые создают все разнообразие человеческих типов. «Мы привыкли думать, читаем в его дневнике, что физиология — это одна из специальных наук, нужных для врача и ненужных для выработки миросозерцания. Но :>то неверно. Теперь надо понять, что разделение "души" и "тела" имеет лишь исторические основания, что дело "души" — выработка миросозерцания — не может обойтись без знания "тела" и что физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни (в обширном смысле)». В процессе идейно-мировоззренческого самоопределения Ухтомский в конечном счете перешел на позиции русского естественнонаучного материализма.
Важнейшее достижение Ухтомского — учение о доминанте как основе поведения и миросозерцания человека. В этом отношении рефлекторная теория, восходящая к картезианству и отчасти поддержанная И.П.Павловым, явно оказывалась недостаточной. Путь к решению проблемы открывали исследования Н.Е.Введенского, учителя Ухтомского. Введенским впервые в физиологии было установлено, что нормальное отправление органа (например, нервного центра) в организме представляет собой не простой рефлекторный акт, характеризующийся постоянством и однородностью, а выступает в качестве функции от его состояния. Опираясь на эти идеи, Ухтомский разработал теорию доминанты, которая переросла рамки физиологии и стала целым направлением в русской философской антропологии.
Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из книги Ричарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтомский обозначил тот господствующий очаг возбуждения, который в любой момент преимущественно определяет специфику и содержание текущих реакций организма. Способность формирования доминанты не относится к исключительной прерогативе коры головного мозга; это в равной степени является общим свойством («modus operandi») всей центральной нервной системы. Вместе с тем имеется существенная разница между «низшими» и «высшими» доминантами: первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятельности организма, носят в основном «телесный», физиологический характер, вторые, поскольку они возникают в коре головного мозга, составляют физиологическую основу «акта внимания и предметного мышления». Предметное мышление в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза заключается в том, что наметившаяся в организме доминанта «привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции», т.е. раздражители. Свои соображения Ухтомский иллюстрировал на примере творчества Толстого. Вот Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: князь Андрей любуется радостным блеском ее глаз и улыбкой, относившихся ее к говоренным речам, а к ее внутреннему счастью. Пока для нее существует только ее собственное самоощущение, в котором среда растворяется, не дифференцируясь на отдельные предметы и явления. Вторая фраза — это когда «из множества действующих рецепций доминанта вылавливает группу рецепций, которая для нее в особенности биологически интересна». Теперь Наташа счастлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла своего адекватного раздражителя. На третьей стадии устанавливается полная и прочная связь между доминантой (внутренним состоянием) и «комплексом раздражителей»: «Имя князя Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди прочих, доминанту, которая некогда создала для Наташи князя Андрея», Теперь среда как бы действительно поделилась целиком на «предметы», и каждому из них соответствует определенная, однажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический интерес прошлого. Данную закономерность Ухтомский формулировал так: «Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды». Речь, следовательно, идет о принципиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе, даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит свое выражение в том, что она способна трансформироваться в любое «индивидуальное психическое содержание», т.е. в понятия и представления, которые не только определяют «рабочую позу организма» в данный момент, но и содействуют его временным изменениям. Отсюда следовало, что человек таков, каковы его доминанты. «Суровая правда о нашей природе в том, — писал Ухтомский, — что в ней ничего не проходит бесследно и что "природа наша делаема", как выразился один древний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают доминанты и побуждения настоящего для того, чтобы предопределить будущее. Если не овладеть вовремя зачатками своих доминант, они завладевают нами. Поэтому, если нужно выработать в человеке продуктивное поведение с определенной направленностью действий, это достигается ежеминутным, неусыпным культивированием требующихся доминант. Если у отдельного человека не хватает для этого сил, это достигается строго построенным бытом».
С проблемой доминанты вплотную связана проблема выбора — в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доминанты не должны подавлять человека, брать над ним верх. Человека надо воспитывать, а это предполагает вмешательство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на внутреннее самосовершенствование. Идеальным образцом воплощения данной установки Ухтомскому представлялся старец Зосима Достоевского. В нем он находил ответ на главный вопрос — о сущности исходной доминанты, которая рождает «настоящее счастье человечества». Ею оказывалась доминанта «на лицо другого», на «интимно-близкого собеседника». Доминанта на другого, меняя в корне старые схемы философской антропологии с их ориентацией на индивидуализм, автономность личности, превращалась у Ухтомского в краеугольный камень этики коллективизма.
«Только там, — отмечал он, — где доминанта ставится на лицо другого как на самое дорогое для человека, впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо ведь только в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заговорили как о лице». Другой дает человеку жизнь, и через другого же он становится социальным существом, личностью.
Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, является необходимым условием самореализации, «раскрытости души к реальности». Другой — это «двойник» человека, в нем он узнает самого себя. Это происходит потому, что человек проецирует на другого свои собственные нравственные качества. Оттого и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы судим о них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные так или иначе нам в себе самих.
Через другого в нас могут усиливаться либо отрицательные, либо положительные свойства. Очень важно, чтобы представление о другом не заключало никаких деструктивных моментов. Для этого существует только одна возможность — любить другого, ибо «строить и расширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь». Любовь же предполагает идеализацию, т.е. наделение другого лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих собственных нравственных ресурсах. Идеализация, в понимании Ухтомского, несет начало высших стремлений и благородных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не надо жалеть о днях и часах идеализации жизни: «Вы были тогда счастливы тою гармониею, которой была для вас действительность, благодаря именно вашей идеализации. Помните, что именно идеализация приближала вас к действительности! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это потому, что в себе самих вы носили приземистость и корку, бессилие и слабость, которые не дали вам дотянуться до виденного». Идеализация — это принцип соборной этики: в нем находит свое воплощение единство «Я» и «Ты», а также вырастающее из этого единства коллективистское «Мы». Человеку необходимо перешагнуть за границы своего индивидуализма и солипсизма; в противном случае он останется вечным заложником нравственного застоя и догматизма. Ухтомский открывал совершенно новое направление не только в русской, но и мировой философской антропологии, воплощая заветы и стремления славянофилов и Достоевского.
Неволено напрашивается сравнение Ухтомского с Чернышевским: оба они обусловливали развитие морали физиологией, медициной, химией. Но как разительно далеки они в своих выводах! Один — провозвестник гармонии и любви к ближнему, другой — апологет «разумного эгоизма» и «топора». Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли!
б) М.М.Бахтин (1895—1975). К тем же проблемам, которые решал Ухтомский, с позиции гуманитарного знания подходил и Бахтин. Созданная им философия диалогизма целиком строилась на интерпретации творчества Достоевского.
Суть, учения Бахтина вытекало из представления о незавершенности, свободной открытости, «вненаходимости» человека. Человек никогда не совпадает с самим собой. В нем есть то, что не поддается «овнешняющему определению» и раскрывается только «в акте свободного самопознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», нетождественности с самим собой; к нему неприложимы никакие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Человек свободен, и ничто не может быть предсказано или определено помимо его воли. Бахтин отвергал материалистическое понимание истории. Индивидуализация личности, на его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере сознания. Критерий социальности исходит из принципа единства бытия. Но единство бытия неизбежно превращается в единство сознания, которое в конечном счете трансформируется в единство одного сознания. И при этом совершенно безразлично, какую метафизическую форму оно принимает: «сознания вообще» (Bewusstsein ubethaupt«»), «абсолютного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания» и проч. По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием уже не может сосуществовать «множество эмпирических человеческих сознаний»; последние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненужными. Тем самым становится очевидным, что на почве философского монизма личность полностью закрывается для познания. Поэтому подлинная жизнь человека есть «глубочайшее» диалогическое общение, он всегда «смотрит в глаза другому и глазами другого». Таким образом, в диалогизме Бахтин находил ключ к раскрытию сущности человека, его индивидуальности.
Диалогизм означал плюрализицию философской антропологии. Для Бахтина первостепенное значение имело не себя, а наличие вне себя другого равноправного сознания, другого равноправного я (ты). Человек реально существует в формах я и другого, причем форма другости в образе человека преобладает. Это и создает особое поле напряжения, в котором происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем человек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), — от тела до слова, в том числе до последнего, исповедального слова». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного различия между ними, без чего невозможен никакой ценностно весомый поступок. «Я и другой, — констатировал мыслитель, — суть основные ценностные категории, впервые делающие возможной какую бы то ни было действительную оценку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка сознания имеет место не только в поступке в собственном смысле, но и в каждом переживании и даже ощущении простейшем: жить — значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это достигается только через живое и длящееся взаимодействие с другим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено ценностного критерия. Для него не существует нравственно и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В своей особости я остается в рамках успокоенной и себе равной положительной данности. В его ценностном мире нет именно меня как самоопределившегося сознания, как сознания, способного на ценностное мироотношение. Поэтому подлинное, творческое я не может замкнуться на самом себе; оно станет искать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И это не просто еще один, по существу такой же человек, а именно другой в смысле ценностной категории — иной окрашенности жизни, иного переживания. Приютившись в другом, я не растворяется в нем, не становится нумеристическим повторением его жизни. Напротив, оно возвышается до постижения своей «вненаходимости и неслиянности», своей привилегии на единственность и уникальность.
Бахтин представлял человека в новом измерении — в его незавершенности и открытости миру. Его человек выступал гарантом неизмеримости будущего. «Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди», — таков оптимистический итог философии диалогизма.
В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизировать антропологию. Да это было и невозможно. Все морализаторство Ухтомского основывалось на идее приведения к слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же отношение я к другому как раз и знаменовало ценностное отграничение и самоутверждение личности. Поэтому он проблему души вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что, несомненно, диссонировало с общим строем русской мысли.
10-09-2015, 23:00