Но главная дорога к бессмертию, конечно, лежала через добродетельные поступки, которых нужно было совершить более тысячи. При этом сам акт достижения бессмертия воспринимался даосами как таинственный. Человек, по их убеждению, не умирал, а просто исчезал. Он дематериализовывался, сливаясь с Дао.
В противоположность даосизму, конфуцианство уже во II в. до н. э. обрело статус государственной идеологии. Общим в даосизме и конфуцианстве было желание обустроить эту земную жизнь. А расходились они в том, как именно это сделать.
Конфуций — это латинизированное имя древнего китайского мыслителя Кун-Цзы (552/551—479 до н. э.). В переводе с китайского языка Кун-Цзы означает «учитель Кун». Учение Конфуция определило облик китайской цивилизации. Но сам он утверждал, что только передает мудрость правителей глубокой древности, которых именовали Шэн. Учение Шэн было изложено в древнейших памятниках «Шу цзин» и «Ши цзин», хранителями которых во времена Конфуция являлись интеллектуалы по имени жу.
Учение Конфуция часто характеризуют как социальную этику. И, действительно, в центре его учения — образ совершенного человека (цзюнь-цзы). Главное качество этого человека — человеколюбие (жэнь), которое Конфуций толкует очень широко, а именно как скромность, искренность, сдержанность, бескорыстие, достоинство и пр. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Целеустремленный человек и человеколюбивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия».
Другое важное качество совершенного человека — чувство долга (ли). «Учитель сказал: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив. Именно таков благородный муж». Добродетелями жэнь и ли, согласно Конфуцию, обладали предки китайцев. Что касается ныне живущих людей, то обладавшим жэнь он считал только своего рано умершего ученика Янь Хуэя.
Не менее важным качеством совершенного человека, согласно Конфуцию, является сыновняя почтительность (сяо). В ней явным образом проявляет себя характерный для китайцев культ предков. Сяо в учении Конфуция выступает как полное самоотречение, на которое следует идти во имя родителей. Даже если отец преступник, учит конфуцианство, дети должны преданно заботиться о нем, увещевая, но не выдавая властям. Примеры такой сыновней почтительности были впоследствии собраны в сборнике «24 примера сяо». В частности, в сборнике приводится пример бедняка, который продал собственного ребенка, чтобы накормить мать, а также пример сына, который в голодный год отрезал от себя кусок тела, чтобы накормить родителей. Почтительный сын, говорится в сборнике, в летнюю ночь не отгонит от себя комаров, чтобы они пили его кровь, а не беспокоили спящих отца и мать.
Естественно, что подобное отношение к родителям проецируется у Конфуция на род, клан и государство. И ритуал в данном случае помогает безболезненно вписать индивида в социальное целое. Уже Конфуций формулирует «золотое правило» морали: поступай так, как должны поступать по отношению к тебе . Впоследствии оно будет воспроизведено в христианстве и в учении Канта. Что касается Конфуция, то в его учении это правило означает нечто вроде круговой поруки, в основе которой строжайшее повиновение старшим.
Своеобразие учения Конфуция, однако, в том, что человека не принуждают к ритуалу и преданности целому, как это делали легисты, а увещевают и обучают этому как особому искусству. После того, как конфуцианство стало государственной идеологией в Китае, вся система образования была подчинения воспитанию людей в духе жэнь, ли и сяо. И выше всех на социальной лестнице оказались моралисты-начетчики и ученые чиновники, способные читать и толковать мудрые мысли.
Как это часто бывает, конфуцианство со временем очень формализовалось. Став официальной доктриной китайского бюрократического государства, оно не замедлило превратиться в догму. В свое время Конфуций предупреждал, что «у людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия». Но уже в эпоху Хань был составлен подробный свод правил учтивости и церемониала на основе конфуцианства. Этот компендиум составил Лицзи. Став обязательной, конфуцианская образованность у многих превратилась в чистую проформу. Соответственно конфуцианская мораль стала внешней нормой благопристойности, соответствующей должности и не более.
Завершая разговор о Конфуции и конфуцианстве, отметим тот факт, что даже у основателя этого направления споры и дискуссии были не в почете. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Благородный муж держит себя строго, но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со всеми, но не вступает ни с кем в сговор» [16]. Скорее всего, под спором здесь имеются в виду препирательства на почве личного интереса. И, тем не менее, истину, по мнению Конфуция, следует искать не в споре с согражданами или с самим собой, а вовне, на пути, указанном учителем.
3. ЧЕЛОВЕК В КУЛЬТУРЕ И ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Особенность восточной философии — мировоззренческий синтез мифологического, религиозно-символического и рационального, нашедший отражение в учениях Будды и Конфуция, Ведах, священной книге персов «Авесте», а также целостность видения человека. Соотношение этих начал и элементов со временем меняется, но само единство различных подходов сохраняется. Упрощенным представляется взгляд на восточную синтетическую концепцию бытия с точки зрения европейской традиции, ставящей научно-рациональное его видение выше мифологического и религиозного, а подчас и философского взгляда. И мифология, и религия, и философия, и наука — формы и одновременно продукты культурного самоопределения человека, которые не субординированы по степени истинности, а координированы как самостоятельные, в определенном отношении несоизмеримые концептуальные структуры. Исторически усложнение созданных ранее ценностно-мировоззренческих представлений и появление новых форм не всегда приводило к полному вытеснению прежних, кажущихся архаичными, способов интерпретации бытия. Скорее имело место доминирование тех или иных форм рационально-духовного освоения мира с сохранением на периферии культурного пространства предшествующих форм. В определенных социокультурных ситуациях эти, казалось бы, отжившие cпoсобы духовно-практического освоения мира человеком могут актуализироваться, стать доминирующими. Такова сложная диалектика развития различных социокультурных форм освоения мира человеком. Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны. Весь мир уподоблялся человеку. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеку, а человека — миру. Мир и человек рассматривались как творения богов. Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами.
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на “варны”: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), из бедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.
В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала. “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим, включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.
Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок вещей”.
Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и нереальное” Брахма не только “вечный творец существ”, но и определяющий для всех “имена, род деятельности (карму) и особое положение” . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как “лучшее дело” для простолюдина – шудры. Последний же “не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет брахманов” .
Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К.Маркса, “дуализмом”, который мог служить для общины “источником большой жизненной силы”. Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: ”...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин”.
“Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.
В индийской реальности “земной круг”, замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва “сансары” – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее.
“Индивидуалистическая” модель совершенного человека отличалась от нормативной “социальной” тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. “Тяжелая работа” по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое “единение” с Истиной.
Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией.
В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию “всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу” .
И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще, выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в “бегстве” от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.
Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе “колебаний” в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием. Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Реформация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Китая? Вот незначительная часть тех многочисленных "загадок", которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще предстоит дать ответ.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Введение в философию. Ч.1. М., 1989.
2. Мареев С.Н., Мареева Е.В.История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2004. — 880 с. — («Gaudeamus»).
3. Особенности восточной философии [Электронный ресурс http://www.bibliofond.ru/]
4. Восточная философия [Электронный ресурс [Электронный ресурс http://referatnatemy.ru/2010/11/kontrol-naja-rabota-vostochnaja-filosofija.html]
10-09-2015, 23:38