Чичерин считает государство не созданием субъективной воли человека, а закономерным явлением, не зависящим от субъективных устремлений. Государство представляет собою "объективный организм, который воплощает в себе мировые идеи, развивающиеся в истории человечества"[12] .
На базе либеральной платформы Чичерин выдвигает учение о двух этапах развития "государства нового времени". Идея государства состоит в установлении высшего единства общественной жизни и в соглашении всех входящих в состав его элементов. Это две разные задачи: первая ведет к закреплению частных зависимостей и упрочению господствующих элементов, вторая ведет к ограждению низших от притеснения высшими. Первая является насущной потребностью государства на низших ступенях развития, там, где приходиться создавать общественное единство. Возникающее государство, естественно, опирается на сильнейшие элементы, подчиняя им остальные и тем стараясь скрепить общественную связь. Когда этот государственный организм окреп, с особенной силой выступает вторая задача. "Государство, по своей идее, есть представитель всех интересов и всех элементов общества... Чем независимее государственная власть от общественных элементов, тем это призвание проявляется с большей силой"[13] . Здесь со всей отчетливостью проявились две характерные черты воззрений Чичерина на государство: во-первых, взгляд на развитие государства как движение к заранее намеченной цели, во-вторых, абсолютизация относительной самостоятельности государства, взгляд на него как на внеклассовый институт, который развивается и существует сам по себе, лишь приноравливаясь к потребностям общества, лавируя между различными группами, классами[14] .
Чичерин отождествляет централизованную феодальную монархию и буржуазное государство. Поэтому он говорит не о государстве периода сословного строя и государстве периода общегражданского (как следовало бы из его тезиса о том, что каждому гражданину строго соответствует строй политики), а только о едином "государстве нового времени", которое лишь меняет свои формы. Таким образом, развитие государства с XV века рассматривается как единый процесс нарастания, укрепление мощи государства и соответственно его независимости от общественных сил. Тем самым в угоду либеральному реформизму ученый отрицает революционную смену одной общественной формации другой. Следовательно, констатируя кризис феодального общественного строя, он не признает кризис феодального государства. Не смотря на связь с гражданским обществом, государство в его теории получает самостоятельное бытие, становится первичным фактором по отношению к обществу, отрешается от падающего сословного строя и переходит на сторону общегражданского.
Позиция либерального компромисса во многом определила особенности учения Чичерина о государстве:
во-первых, формальное определение государства как "всеобщего союза воля", исключение из него материальной основы;
во-вторых, объединение феодальной централизованной и абсолютной монархии в один тип с формами буржуазного государства под именем государства "нового времени", "воздвигающегося" над обществом в качестве первичной практической силы истории;
в-третьих, положение о государстве как трансформаторе феодального строя в капиталистических, а потому преувеличение надклассовой роли государства, обоснование его всемогущества, определяющей силы в движении общества, особенно в переходные эпохи;
в-четвертых, стремление сочетать тезис об "абсолютизме" государства с доктриной буржуазного либерализма эпохи свободной конкуренции.
Классовый компромисс в значительной степени предопределил противоречивость теории Чичерина о государстве: с одной стороны, гегелевское положение о государстве как самоцели и проявление Абсолютного духа, о государстве, наделенном неограниченными правами в отношении граждан; с другой стороны, естественно-правовая концепция государства как ассоциации всех граждан, страховой организации для обеспечения свободы и собственности, коренящихся в природе человека и являющихся для государства священными и неприкосновенными принципами, которые оно не вправе нарушать.
глава 3. Новгородцев П.И.
Философско-правовая концепция Новгородцева пронизана стремлением утвердить нравственный идеализм в философии права. С этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений, полагал он, можно преодолеть кризис современного правосозна-ния. Поэтому он высоко оценивал кантовское моральное обоснование права, противопоставление идеала и действительности и с этих позиций критиковал гегелевский этатизм, хотя и разделял ряд идей гегелевской философии права.[15]
Для внедрения в современную позитивистскую юриспруденцию нравствен-ных идеалов, согласно Новгородцеву, "требуется именно возрождение естес-твенного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с приз-нанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением".[16] По его оценке, "естественное право представляет собою не-искоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлеж-ность философии права".[17] Сущность естественного права состоит в "этическом критицизме", и ему "свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но в этом и состоит задача философии права".[18]
Естественное право противопоставляется праву положительному как идеал для последнего, "создаваемый в виду недостатков и несовершенств положи-тельных установлений"20 . Своеобразие естественноправовой позиции Новго-родцева в значительной мере обусловлено присущими его подходу кантиански-ми представлениями о принципиальном разрыве, противостоянии и несовпаде-нии должного и сущего, идеала и действительности. Поэтому естественное право в трактовке Новгородцева выступает по отношению к закону не как собственно право (правовое начало), а как реформаторский нравственный идеал для совершенствования законодательства.
глава 4. Соловьев В.С.
В своем философском учении о праве В.С. Соловьев (1853-1900) различает право положительное и право естественное. При этом естественное право трактуется им как общая идея права, его разумное начало. Соловьев замечает, что о естественном праве речь идет "каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы"[19] .
Естественное право как нечто умозрительное - это, следовательно, не реально действующее право, наряду с положительным правом, а смысл всякого действующего права. "Таким образом, – писал Соловьев, – под естественным, или рациональным, правом мы понимаем только общий разум или смысл всякого права как такового. С этим понятием естественного права, как только логического права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному"[20] .
В основе права лежит "свобода как характеристический признак личности"[21] . Но свобода лица, поясняет Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми одинаково признается их свобода. "Таким образом, – писал он, – моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства"[22] . Этот синтез и есть, согласно Соловьеву, выражение смысла естественного права.
Но равенство трактуется Соловьевым не в формально-юридическом, а в нравственно-содержательном смысле, а именно – в нравственно-справедливом значении. Имея в виду справедливое равенство, он подчеркивает: "Справедли-вость есть, несомненно, понятие нравственного порядка"[23] . С подобной этизацией справедливости связано и присущее позиции Соловьева смешение права и нравственности, понимание права как нравственного явления: "право есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный"[24] . Такая характеристика содержится и в "Оправдании добра": "право есть низший предел или определенный минимум нравственности"[25] .
В целом определение права в его отношении к нравственности у него звучит так: "Право есть принудительное требование реализации определенного мини-мального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла"[26] .
Таким образом, право, согласно Соловьеву, – это выражение принудительной нравственной справедливости.
Как "воплощенное право"[27] и правовую организацию общественного целого, заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактует Соловьев государство. Речь у него идет о "правовом государстве"[28] с 3 властями – законодательной, исполнительной и судебной.
В контексте христианских идеалов нравственной солидарности человечества Соловьев подчеркивает "нравственную необходимость государства" и определяет его "как собирательно-организованную жалость"[29] . Связь права с нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о "христианском государстве" и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы государство "как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей"[30] .
Таким образом, у Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке).
глава 5. Бердяев Н.А.
В центре творчества Н.А.Бердяева (1874-1948), одного из крупных русских религиозных философов ХХв., стояла проблема свободы. Он называл себя "сыном свободы" и подчеркивал: "Я основал свое дело на свободе"[31] .
В своем персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, несвободная, а личность – категория духовная, свободная. "Личность, – подчеркивал Бердяев, – есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству"[32] .
Объективный, исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т.д.) – это царство Кесаря, которому принципиально противостоит сверх историческое царство Духа и свободы человека.
В иерархии ценностей ценность личности выше ценности государства. Коллизию между ними Бердяев решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в этом мире.
Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т.е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа. При этом он трактует неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные права. "В действительности, – подчеркивает он, – неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает"[33] .
Под правом в философии Бердяева имеются в виду лишь духовные неотчуж-даемые права человека – "субъективные права человеческой личности"[34] , свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также "идеальным правом"[35] .
Соотношение права и закона в трактовке Бердяева в целом соответствует логике соотношения свободы (свободной личности) и государства и предстает как соотношение "идеального права" (т.е. духовных, не отчуждаемых субъек-тивных прав человека) и принудительного закона. Закон так же греховен, как и власть: "принуждающий закон" – "противоположение свободе"[36] . В рамках философско-правовых воззрений Бердяева право и закон – непримиримые противоположности, так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. Тем более что в учении Бердяева отсутствует понимание правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью. Напротив, он отвергает равенство и оправдывает неравенство[37] .
Вместе с тем Бердяев признает поддержку государством "минимума добра и справедливости"[38] , правда, не в силу любви государства к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства. В таком контексте Бердя-ев признает, что "и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола"[39] . В этом же русле он признает определенные достоинства правового государства в его соотношении с абсолютистским государством, но тут же добавляет: "Правовое государство – вещь очень относительная... Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право и т.п., в них есть священная основа"[40] .
Но эта "священная основа" права из-за своей не стыкуемости с грешным миром не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для земного государства и закона.
Заключение
Это было время короткого и блестящего расцвета русской мысли, обещавшие хорошие плоды. Богатство ярких индивидуальностей, необозримое количество литературы самых разных философских жанров, необычайная популярность периодических журналов – "Вопросы философии и психологии", "Логос", "Новые идеи в философии" – и обычных в каждом "толстом" издании философских разделов, общественно-культурная деятельность издательств, наконец, нескончаемость философских споров в кружках, салонах, различных обществах и собраниях - все говорило о восприимчивости русского общества к философскому творчеству и о поощрении последнего. Для русской философии это время было поистине "золотым веком"[41] .
Как известно, философия есть самосознание эпохи. Она создается особым слоем людей, имя которых – интеллигенция. Связанная тысячью нитей с обществом, государством и народом, питаемая прошлым и наличным культуры, интеллигенция выделяет из своих рядов совсем небольшую группу мыслителей философов и через них выражает свое видение мира.
В русских условиях другой стороной интеллигентского сознания было народолюбие, искреннее стремление помочь освобождению народа, пробудить дремлющие в нем силы. Она считала себя ходатаем за интересы народа пред царем и Богом и вела себя в соответствии с таким представлением. Народ был почвой, которую следовало неустанно возделывать, чтобы на ней могли вырасти и расцвести общечеловеческие идеалы. Интеллигенты взывали к народу, шли к нему, "волновали" и просвещали его, ожидая от него встречи шагов.
Русская либеральная идеология представляла собой довольно сложное образование. Наряду с европеизированными вариантами, представленными, в основном, в социологической литературе, сложился иной, сугубо национальный вариант идеологии, содержание которого определилось причудливой мозаикой: западническими и славянофильскими мотивами, интеллектуально-аристократической отстраненностью от народа и несомненным "народолюбием", критицизмом в отношении к религии и безусловным почтением к ней как к жизненной ценности и культурной силе, диффамацией марксизма как революционного учения и одновременным уважением к его "научно-реалистическому" содержанию, боязнью революции и желанием воспользоваться ею для установления парламентаризма, утверждением частной собственности. А также требованиями правового регулирования социальных отношений. Этот особенный вид либерализма обозначил свое недолгое существование тремя знаменитыми сборниками – "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909) и "Из глубины" (1918).
Решительно оспаривая творческие возможности революционного социализма, русские либералы достаточно критично оценивали и перспективы классического буржуазного развития страны. Поэтому либеральная русская интеллигенция была вынуждена искать некоторый третий не социалистический в понимании революционных марксистов, и не классический буржуазный – путь развития, учитывающий живые традиции отечественной культуры, народного быта и приспосабливающий к ним новый технический, экономический и правовой западнический фундамент обновленного развития.
Поиск третьего, особого, но не обособленного от мирового культурного процесса религиозно-национального пути развития страны составил содержание "русского духовного ренессанса". Это явление нашей социально-культурной жизни по своему масштабу и значению может быть сравнено лишь с однопорядковыми ему славянофильством и западничеством.
В реальной истории России конца XIX - начала XX в., когда косность старого слоя и нетерпение революционеров подводили страну к революционному развитию, этот третий путь был возможной альтернативой грядущему октябрю.
Столкновение приверженцев особого пути и сторонников революционного социализма – вот основное социокультурное противоречие, отражение которого образовало богатый спектр содержания русской мысли этого периода.
Литература:
1. Алексеев С.С. Философия права. М., 1997.
2. Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
4. Коркунов Н.М. История философии права. СПб., 1915.
5. Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989.
6. Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995.
7. Неволин К. Энциклопедия законоведения. Киев, т. I, 1839.
8. Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997.
9. Новгородцев П.И. История философии права. М., 1897.
10. Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права Нового времени XVI-XIX вв. М., 1914.
11. Соловьев В.С. Нравственность и право. - В кн.: Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т.1, М., 1988.
12. Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.
[1] В.Д. Зорькин. Из истории буржуазно-либеральной политической мысли России второй половины XIX–начала XXв. М.: Из-во Московского унив-та, 1975.
[2] Михайловский И.В. Очерки философии права. Т. I. Томск, 1914. С. 36.
[3] Михайловский И.В. Очерки философии права. Т. I. Томск, 1914. С. 23
[4] Редкин П.Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. I. СПб, 1889. С. 200.
[5] Шершеневич Г.Ф. Философия права. Т. I. Вып. 4. М., 1911. С. 805.
[6] Катков В.Д. Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция. Одесса, 1913. С. 407.
[7] Катков В. Д. Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция. Одесса, 1913. С. 391.
[8] История политических и правовых учений. Учебник для вузов. Под общей редакцией члена-корреспондента РАН В.С. Нерсесянца. М., 1996. С. 573
[9] Чичерин Б.Н. О народном представительстве. С. 410
[10] Б.Н. Чичерин. “Курс государственной науки”, №1, стр. 3
[11] Б.Н. Чичерин. “Курс государственной науки”, ч. 1, стр. 4
[12] Б.Н. Чичерин. Собственность и государство//Русская философия собственности XVIII-XX. Сборник. Спб изд-во СП. Ганза, 1993. с. 113
[13] Б.Н. Чичерин. Курс государственной науки. Ч. II. стр. 38-39
[14] В.Д. Зорькин. Из истории буржуазно-либеральной политической мысли России. вторая половина XIXначало XXв. (Б.Н. Чичерин). Из-во Московского университета, 1975, с. 108
[15] Новгородцев П.И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901.
[16] Новгородцев П.И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904. С. 12.
[17] Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI-XIX вв. Изд. 3-е. М., 1914. С. 110.
[18] Там же. С. 111.
[19] Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996. С. 325.
[20] Соловьев В.С. Право и нравственность//Власть и право. Из истории русской правовой мысли.Л.,1990.С.98-99.
[21] Там же. С. 97.
[22] Там же. С. 98.
[23]
Соловьев В.С. Право и нравственность//Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л.,1990.
11-09-2015, 00:03