Философия Китая

Дхарма - религиозная доктрина буддизма - складывалась в полемике с ортодоксальной брахманистской идеей субстанциаль­ной души - атмана. Если в большинстве брахманистских систем атман рассматривался как временная форма высшей духовной субстанции, сотворившей мир через серию эманации, а освобож­дение атмана трактовалось как его слияние с этим космическим творящим началом, то буддизм выдвинул идею анатма, отсут­ствия души как цельного, вечного и неизменного начала.

Индивид (пудгала) нереален и представляет собой совокуп­ность пяти "слоев" (панчаскандхау. 1) слоя телесности (рупа-скандха), 2) слоя ощущений (ведана-скапдха), 3) слоя представ­лений (самджня-скандха), 4) слоя стремлений (санскара-сканд-ха) и 5) слоя сознания (виджняна-скандха). Эти пять "слоев" не содержат в себе ничего постоянного.

Имеет ли мир вообще некое начало, вечен ли он и так далее - на такие вопросы Будда, участвуя в философских дискуссиях с брах­манами, отказывался давать категорический ответ (экамсавадин) и высказывал лишь некатегорические" суждения (вибхаджавадин).

Категорической же сам Будда считал лишь одну истину: мир устроен так, что человек в нем - страдающее существо. Следова­тельно, все, что нужно знать о существовании мира и человека -это, что ОНИ основаны на страдании. Страдание - конечная реаль­ность существования. Основа буддийского вероучения - четыре, "благородные истины".

Первая, "истина страдания ", - истина об универсальности стра­дания, пронизывающего все телесно-душевное бытие человека.

Страдание - это рождение, старость, болезни, смерть, соедине-
ние с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, недо-
стижение всего, чего хочешь достичь, то есть пять "групп привязан-
ности" (упаданаскандха). Пять "групп привязанности" соотносят-
ся с пятью "слоями" индивида. Пять "групп привязанности" и есть
само страдание. ⁴ "*

Страдание обусловлено желанием: желанием наслаждения, желанием существования и желанием гибели. Это и есть вторая истина, "истина возникновения страдания ".

Старость и смерть зависят от рождения. Рождение - причина, основание и источник старости и смерти. Однако рождение так же задано фактом предшествующего существования, как то - пред­шествующим ему. Эта цепь зависимых перерождений определяет­ся совокупным результатом мыслей, слов и поступков человека, то есть кармой. Карма может быть благой (пунья карма) и дурной (папа карма), что обусловливает участь человека^[3] .

Человек, беспрерывно улучшая карму, может прервать цепь перерождений и достичь освобождения от страданий - нирваны', Об этом говорит третья истина ( "истина прекращения страда­ния "): страдание можно прекратить, освободившись от желания.

Четвертая истина, "истина пути", гласит: путь к прекращению страданий восьмеричен. Восемь этапов ведут от осознания иллю­зорности собственногоя через милосердные деяния и совершенство­вание в нравственности к медитации, позволяющей достичь состоя­ния просветления (бодхи), которое приводит к нирване.

Восьмеричный путь состоит из:

1)правильного воззрения на вещи (самьяг-дришти), то есть пра­вильного понимания;

2)правильного намерения (самьяг-самкальпа), то есть друже­ственности по отношению ко всему живому, сострадания ко всем страдающим существам, бескорыстного радования успехам и сча­стью других и духовной уравновешенности во всех ситуациях,

3)правильной речи (самьяг-вак), то есть воздержания ото лжи, клеветы, грубых или злонамеренных бесед и пустых сплетен;

4)правильного действия (самьяг-карманта), то есть воздержа­ния от убийства, воровства и недозволенных половых связей;

5)правильной жизни (самьяг-аджива), то есть воздержания от добывания средств к существованию способами, могущими при­нести вред другим существам;

6)правильного усилия (самьяг-вьяйяча), то есть старания осво­бодиться от неблагоприятных состояний сознания и развивать правильные;

7)правильною памятования (самьяг-смрити), то есть присталь­ного наблюдения за собственным телом, чувствами, умом и пси­хическими объектами, доходящего до состояния глубокой кон­центрации;

8)правильного сосредоточения (самьяг-самадхи), то есть углуб­ленного поиска истины.

В идеале все это исполнимо лишь в отречении от мира как пол­ный отказ от убийства, лжи, воровства, вступления в половые свя­зи, употребления алкогольных напитков, участия в развлечениях, пользования комфортными сидениями и постелями, использова­ния денег, чревоугодия.

После смерти Будды его учение стало развиваться в различ­ных направлениях.

Школа Хинаяна представляет собой монашеский буддизм, ко­торый заботится о нуги спасения для немногих избранных.

Махаяна, напротив, обращается к широким слоям верующих. Почитание Будды приобретает в этой школе теистические черты. 11а пути к спасению индивид может заручиться помощью Бодхи-сатв, то есть просвещенных, которые отказываются из любви к людям от того, чтобы уйти в нирвану.

Значимым является так называемые "срединное учение" На-гарджуны (Ив. до н. э.). Существенно только то, что существует независимо. Так как все факторы существования являются зави­симыми друг от друга, они являются сами по себе неопределенны­ми, то есть пустыми. Таким образом, целостность мира пуста, и пустота оказывается единственным принципом по ту сторону бы­тия и небытия. Различие является на самом деле только иллюзи­ей. Поэтому не существует никакой разницы между сансарой и нирваной. Знанием, ведущим к спасению, является следующее: Мы в нирване, действительна лишь пустота.

Классические ортодоксальные системы

Ьрахманистские системы возникают в полемике с буддистской

I < >чкой зрения на природу человека, характер спасения и возмож­ность познания мира.

Пьяйя ("вхождение в предмет") - философская школа, осно-Ц.И1 пая брахманом Гаутамой около III в. до н. э., сходна с запад-ИОЙ логикой. Ньяйя изучала механизм познания и определяла правила ведения дискуссии, что делало знание ее принципов обя-Мтельным для всякого, занимавшегося систематическим фило-

II и| итвованием. Базовыми текстами этого направления являются

| йя Сутры"', созданные в Ш-Н вв. до н. э.

"Ньяйя Сутры" - трактат из пяти книг, каждая из которых со­держит по два раздела. В ней обсуждается шестнадцать основных там ньяйя. Основные из них - природа познавательной способно­сти и мышления, а также характер сомнения и обоснованность средств доказательства.

Пиния исходит из принципиальной познаваемости мира и рас-^^^■рает всякое знание как раскрытие реальности. 11о природе

^^Нв - специфическая форма организации текста в виде кратких изре-ц|11 Сутры имели мнемоническое (направленное на запоминание) назна-ЦМ конспективно изложенные идеи легко заучивались, однако, для того, I >вернуть" их н полный текст, нужна была помощь учителя.

своей человек способен воспринимать объекты, сравнивать их между собой и делать выводы из сходства. 11ознание может быть правильным и неправильным. Задача ньяйя - ответить на вопрос о том, как достичь правильного познания.

Всякое познание предполагает четыре условия: 1) наличие по­знающего субъекта (праматри); 2) объект (прамею); 3) результат познания (прамити), 4) средства познания (праману).

Три первых фактора принимают участие во всяком процессе по­знания, но лишь четвертый фактор (прамана) способен сделать этот процесс правильным.

Существуют четыре средства правильного познания: 1) интуи­ция (пратьяхма), 2) вывод (анумана); 3) сравнение (упамана), 4) устное свидетельство (шабда).

Проблема вывода является центральной для ньяйя, однако и та­кие источники познания, как интуиция и устное свидетельство не остаются вне круга рассуждений философов данной школы. Уст­ное свидетельство пророков (риши), постигших вечные истины и законы, является гарантией правильности ведического знания.

Вайшешика ("философия различий"), созданная Канадой (III в.дон. э.), - система, родственная ньяйя. Так же, как и ньяйя. вступая в полемику с буддизмом, вайшешика исходит из принци­пиальной познаваемости мира и рассматривает адекватное по­знание в качестве основной цели систематического мышления. Ос­новная тема этой школы - классификация и характеристика рас­сматриваемых объектов. Различая объективно существующие предметы, вайшешика разделяет их на категории и подробно ха­рактеризует каждую из них.

Все существующие вещи могут быть осмыслены (артха) и на­званы (пада), следовательно, все они - падартхи. Надартхи делят­ся на шесть категорий: 1) субстанцию (дравью). 2) качество (гуна), 3) действие (карма); 4) общность (саманью); 5) особенность (ви-шешу) и 6) присущность (самаваю).

Субстанция существует и обладает качествами, которые делят­ся на два вида, принадлежащие множеству объектов, общие, (са-манья) и присущие индивидам (вишеша). Они бывают постоян ные (гуна) и преходящие (карма). Присущность же есть особый вид отношения.

Первые три категории реальны (артха). Знание о них можно получить интуитивно. Три следующих - продукты интеллектуаль­ного различения (буддхьяпекшам). Доказательство их реальности должно быть логическим.

Познание объектов не рассматривается в вайшешикс как само­цель. Оно необходимо для истинного освобождения. Страсти и желания навязывают человеку телесное существование и пере­рождение, понимание истинной сущности вещей лишает их влас­ти над человеком.

Основателем школы санкхья считается Капила (около VII в. до н. э.). Его идеи были систематизированы в "Санкхьяправа-кана Сутре".

Санкхья исходит из посылки о существовании в мире двух веч­ных принципов: пуруша - начала, подобного духу, - и пракрити, материи.

Пуруша обладает сознанием, но полностью пассивен, и сам но себе не в состоянии создать ничего, в то время как пракрити - ак­тивна Однако это действующее начало лишено сознания. Только из взаимодействия обоих первоначал возникает мир.

При соединении пуруша и пракрити формируются гри гуны (со­стояния): 1) святость (саттва); 2) активпость (раджас); 3) инерт­ность (тамас). Эти состояния, или качества, присутствуют во взаи­модействии в каждом конкретном явлении.

Активизированная пракрити становится Вуддхи (интеллек­том), из которого возникают индивидуальные сознания. Связь тела и духа индивидуума мнима.

Как кристалл становится красным, если сквозь него просвечи­вает красный предмет, так и дух появляется лишь от свечения пу­руша. Процессы, происходящие в душе, в действительности при­надлежат пуруша.

I [уть же освобождения человека из круга перерождений состо-|п Н1 кчюбождении от пракрити.

< инкхъя является теоретическим основанием для йоги¹ - прак-| папкой методнкидлядостижения освобождения. Однако в отли-• • |< 11г санкхъи. йога содержит идею высшего личного божества.

111 иноне методики йоги лежит убеждение в том, что человек с помощью концентрации духовных сил. медитации и аскетизма,

■ щ<ч <> к успокоению нрава, может достичь освобождения от I шального пракрити.

Х>вателем этой школы считается Патанджали (около II в. до н. э.). й текст этого направления - "Йога Сутра".

Йога - это упорядоченная методика, направленная на разрыв связей между духом и телом. Она охватывает восемь восходящих ступеней совершенствования, первые пять из которых направлены на совершенствование тела, в то время как три последних обраще­ны на понимание:

1)самодисциплина;

2)праведное поведение;

3)правильная поза;

4)правильное дыхание;

5)подавление ощущений;

6)самоконцентрация;

7)меди/пация;

8)просветление.

Веданта ("завершение Вед") - учение Шанкары, получившее завершение в конце VIII в., - наиболее влиятельное направление индийской философии. Эта доктрина основывается, прежде всего, на толковании Упанишад. Главными текстами веданты являются "Брахма Сутра" и "Бхагавадгита".

"Бхагавадгита" ("Песнь господа") - часть обширной эпической по­эмы "Махабхарата", в которой поступки героев иллюстрируют идеи сансары, кармы и дхармы. "Бхагавадгита" состоит из 90 ООО строф. Большую ее часть составляют рассуждения о моральном долге.

"Брахма Сутра" Шанкары представляет собой попытку после­довательного и логически непротиворечивого истолкования Упа­нишад. 11о его мнению, знание о мире, полученное из Упанишад, должно быть во всех смыслах единообразным. В первую очередь зто касается идеи Брахмана, верховного божества, причины и на-чала 1н пи

В( ее ущес н конечном итоге является Бр<ихманим.Он стоит за
шгми им мнинми. Однако духовный и материальный миры неод-
ноиорндкоиы. Мир материальный, со* гоищнй и.| множества пе-
щей, шшне ишь и ч пошей ( шшн)

()< мобожленнс из круга перерождений достигается высшим ш.шием единства Атмана и Ьрахм.ны ( нс/юда от перерождений

И И'III!' И Н 1111 ПИНИЙ Не ЧЬИ I И 1УЧ.1Н НИ! и I 14 1.1111 V

Ми мши а шкоча, примыкающим к иеданге Нецентральной
п|К)б;1гмой мнмиеи и познание и ниш аниеш ги но |)итуала, не-
обходимом' Iчн I ,............................ *ечае| /ци шчы п.пении Исследование

(кпрны /М1 т. пиши цшии и попеки ши о< помпам кма"Пурва Мим. ш' .1 < 1Л* ой мини (около V м до н. :•) "Миманса Сут­ра" описы И.1' I |' I' 'мпныг виды жер! ноприношгиий и их цели.

Таким образом, особенности восточной философской топики связаны со специфическим для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в пред­метной области, сколько нацеленность на вживание в окружаю­щую среду и обращенность человеческой активности на свой соб­ственный внутренний мир, что и обусловливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и ре­лигиозно-мифологический характер основных философских школ Древней Индии.

Темы для обсуждения

1.Общая характеристика и специфика древневосточной фило­софии.

2.Философия Древнего Китая: рационально-практическая И шравленность.

1. Становление и основные философские школы Древней Ин-| и и религиозно-мифологический характер.

Литература

I. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1.4. 1. М, 1969.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах.

| Китайская философия. Энциклопедический словарь. М„ 1994. Ь/кьянов Л. Е. Становление философии на Востоке. Древний I' мши н Индия. М., 1992.

^рсенко В. Г., Терентьев А. Л., Шохин В. К. Ранняя буддийская )ия. Философия джайнизма. М., 1994. гстерия Дао. Мир "Дао дэ цзина" М., 1996. ' Игреяомов Л. С. Конфуцианство и легазм в политической исто-||иц Ктая. М„ 1981.

■ помов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. " 1'<<Н<1кршинан ('. Индийская философия. В 2 т. СПб., 1994.

,'паняхц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избран-

......... .1. М., 1997.

?енко М. Л, Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и 1985.

в Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000. ов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания.

рджи С, Датта Д. Индийская философия. М., 1994. В. К. Брахманистская философия. Начальный и ранне-" периоды. М., 1994. Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1997.

^[2] Трактат "Мо-цзы" ("Учитель Мо") носит имя основателя школы, ш очевидно, что его авторство принадлежит целой группе лиц. В трактате из ложены взгляды не только самого Мо Ли. но и его ранних последователе? Взгляды поздних моистов содержится в другой значимой книге моистског канона - "Мо цэин".

^[3] Таким образом, человек готовит судьбу того, кем он возродится в буду­щем перерожденки. Однако поскольку не существует никакой постоянной глмцин души, то новое живое существо не является идентичным пре-»|" му ни телесно, ни духовно. Скорее оно является только звеном той при­чинной цепи действий, которые продолжаются после смерти и приводят к ИОЮЙ жизни.