Именно на такого рода опасные и деструктивные тенденции догматизации научной рациональности указывал П.Фейерабенд в своей критике сциентистского оптимизма. И если Фейерабенд в своем полемическом настрое по отношению к этому сциентистскому оптимизму несколько сгущает краски в интерпретации науки, существующей в условиях открытого, свободного, плюралистического общества, то следует признать, что его утверждения имеют гораздо большие основания в реальной практике науки в условиях "закрытого" общества с господствующей государственной идеологией, при бюрократизации социальных институтов науки и т.д.7 Вспомним
6 Как известно, классическая гипотетико-дедуктивная модель лежала в основе развития позиции "джастификационизма" логических позитивистов (термин И.Лакатоша) и в основе фальсификационизма К.Поппера.
С учетом того, что официозно-догматический псевдосциентизм, об истоках которого говорилось выше, был необходимым компонентом господствующей идеологии тоталитарного строя в нашей стране, небезынтересно под-14 полную трагизма историю советской науки, в которой господство лысенковщины в биологии явилось наиболее страшным по своим последствиям, но далеко не единственным примером поддерживаемой всей мощью тоталитарного государства канонизированной псевдонаучности.
Ситуация в советской науке в период сталинизма - это, конечно, уже доведение охарактеризованной выше опасности догматизации "закрытой" рациональности до предела. Но следует признать, что тенденция к догматизации "закрытой" рациональности, действительно, заложена в самой природе рационального сознания. Ее проявления мы находим у мыслителей, казалось бы, в принципе весьма далеких от догматизма8. Принципиально важно поэтому руководствоваться определенными философскими максимами, формулирующими принципиальные перспективы открытой рациональности и проводить четкую разграничительную линию между правомерной в своих рамках практикой "закрытой" рациональности и ее догматическим выражением. Исходным принципом рационально-рефлексивного сознания, если угодно, его императивом является положение о том, что реальность всегда шире, богаче, полней любых человеческих представлений об этой реальности и что поэтому недопустима канонизация содержания любой картины мира. Такая канонизация находится в коренном противоречии с самим духом рациональности, с ее исходными принципами.
(Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.). Квалификация Фейерабендом науки после приведенных выше слов как "наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института" грешит явной тенденциозностью, несправедливостью по отношению к нормальной науке, но значительно ближе к истине, если под наукой в контексте этой позиции подразумевать ставшее частью государственной псевдосакрализованной идеологии "единственно верное учение".
8 Так, даже ученый такого ранга, как Эйнштейн, не был свободен от того, - чтобы рассматривать свои исходные установки как непреложные истины, а противоречия - им - не просто как нечто неверное, а как бессмыслицу. Например, великий физик в свое время упрекал известного популяризатора науки К.Фламмариона за то, что он в своей фантастической повести приписал некоему воображаемому существу Люмену сверхсветовую скорость. Для Эйнштейна это было "бессмысленное предположение, потому что теорией относительности доказано, что скорость света есть величина предельная". Сомнения в предельности скорости света как скорости движения в природе, однако, отнюдь не бессмысленны для современной физики.
15 ределенной "парадигмальной" модели мира, вообще к каким-либо содержательным исходным предпосылкам. То, что представляется странным или даже невозможным в рамках принятой в известное время научной картины мира, может быть освоено и осмыслено на ином уровне исходных предпосылок. Не надо забывать, что возможность или невозможность какого-либо положения дел с рационально познавательной точки зрения представляет собой модальные характеристики формулируемые, как это показано в логической семантике, относительно исходных правил того языкового каркаса, в котором выражается позиция рационального сознания. "Открытая" научная рациональность должна руководствоваться не сакраментальной фразой: "Этого не может быть, потому что не может быть никогда", а скорее известным шекспировским изречением о тайнах мира, не доступных нашим мудрецам. Необходимо, в частности, внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели наша современная наука. Другое дело, что любые самые странные и необычные с точки зрения привычных стандартов научной рациональности представления должны быть проработаны научнорациональным сознанием. Во всяком случае, прежде чем выносить окончательное суждение по поводу неприемлемости каких-либо представлений с позиций рационального сознания, необходим тщательный критико-рефлексивный анализ оснований и предпосылок, на которых базируется негативное заключение, специальное исследование того, не является ли оно результатом предвзятости, узости или некомпетентности. В истории философии различению "закрытой" и "открытой" рациональности в известной мере соответствует разграничение рассудка и разума так, как оно проводилось в немецкой классической философии у Канта и Гегеля. Во всяком случае в понятиях рассудка и разума можно выделить признаки, соответствующие различению "закрытой" и "открытой" рациональности. Так, и для Канта, и для Гегеля рассудок выступает как мыслительная деятельность в рамках определенных фиксированных форм мысли, "конечных определений мысли", по выражению Гегеля. Недаром Кант в первом издании "Критики чистого разума" замечает, что определение рассудка как спонтанности познания (в противоположность рецептивности чувственности) и как способности мыслить, а также как способности образовывать понятия или суждения, все сводится к одному - способности рассудка давать правила. Мышление как рассудок осуществляет таким образом нормативноассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности. К этому и сводится его конструктивная деятельность, сами же исходные рациональные основания и предпосылки такой нормативно-ассимиляционной деятельности не изменяются, не развиваются. По Канту, как известно, такой "закрытой" рассудочной деятельностью и ограничивается конституирующая роль мышления9. Гегель, в отличие от Канта, полагает, что конструктивные возможности мышления, рациональности не сводятся к способности "давать правила", к нормативно-ассимилирующей функции рассудка. Разум, как более высокая форма мышления, преодолевает ограниченность рассудка как "конечного" (то есть "закрытого") мышления. Разум, по Гегелю, выступает как "бесконечная", то есть "открытая", не ограниченная какими-либо фиксированными основаниями мысль, как мысль, способная к неограниченному развитию. Такое неограниченное развитие предполагает критическое исследование преднайденных оснований и предпосылок, выявление их ограниченности - собственно диалектический момент мышления, по Гегелю, - и дальнейшее развитие концептуальных оснований мысли, расширение и углубление пространства мысли - конструктивная работа разума, "спекулятивный" момент мышления, в гегелевской терминологии.
Иными словами, "разум", согласно Гегелю, - это рациональность, способная к творчески-конструктивному развитию своих позиций в результате самокритики при обнаружении каких-либо данностей, не укладывающихся в рамки первоначальных позиций. Разумная рациональность, таким образом, в отличие от склонной к догматизации рассудочной рациональности, замыкающейся в своих позициях, по природе своей антидогматична.
Правда, в истолковании Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции, что приводит к обоснованным обвинениям Гегеля в "монологизме", в сведении диалектики к развертывающейся "монологике" (М.М.Бахтин). В действительности, "разумная" рациональность осуществляется в результате диалога и полилога равноправных позиций, их плюрализма, что должно приводить к их взаимообогащению, а не к такому "синтезу", который скорее является поглощением одной позицией других, ассимиляцией и приспособлением для своего самоутверждения момента истины других. Эта рациональность осуществляется, таким образом, в динамике столкновения и взаимообогащения различных "открытых", способных к самокритике и в то же время к риску принятия на себя свободной ответственности познавательных позиций.
В философии науки XX столетия идея принципиальной открытости рациональности на высоте ее возможностей получила выражение во взглядах К.Поппера и его сторонников. Как известно, Поппер считал, что критерием научной рациональности тех или иных концепций является не просто подтверждаемость, а способность выдержать критическое испытание в столкновении с возможными контрпримерами. Эта исходная идея, известная как "принцип фальсифицируемости Поппера", послужила предпосылкой для преодоления догматических представлений логических позитивистов о принципиальном противопоставлении в методологическом анализе научного знания т.д. "контекста оправдания" и "контекста открытия" и для разработки методологических критериев и схем совершенствования и развития научного знания в процессе его столкновения с контрпримерами. Это направление исследования, связанное прежде всего с именем И.Лакатоса, привело к ряду оригинальных и конструктивных идей анализа различных стратегий развития научного знания в рамках 17 исследовательских программ и сопоставления конструктивных возможностей последних. В то же время несомненно интересные методологические модели, разрабатываемые на основе охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обоснованную критику за их претензии на универсальную нормативность. По-видимому, признавая безусловную заслугу "критического рационализма" Поппера и его последователей в том, что они подчеркнули значение "открытости" и самокритичности в качестве обязательного признака подлинной рациональности и научности, вместе с тем приходится согласиться, что их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту идею в виде какого-то нормативного, объективированного в жесткой логико-методологической форме критерия. Установка на открытость, самокритичность рационального сознания скорее может существовать в виде некоего императива, который реализуется личностными усилиями носителей рационального сознания в конкретных ситуациях наподобие императивов нравственного сознания.
***
Возникновение рационального сознания представляет собой качественный скачок, революционное событие в истории культуры. И суть этого процесса состоит в проблематизации основ мироориентации и миропонимания, в развитии критического отношения к традиционным формам сознания, в стремлении к выработке альтернативных форм постижения мира посредством свободного мышления. Рациональность в указанном выше смысле связана не просто с наличием концептуальных систем, "коллективных представлений", в терминологии Дюркгейма. Ее определяющим признаком, на наш взгляд, нельзя также считать способность эффективного решения задач. Рациональность формируется как специфический тип ориентации в мире, связанный с определенными способами работы с его познавательными моделями. И этот способ работы реализуется прежде всего в античной философии в социокультурном контексте, порождаемом полисной демократией. Философия, в противоположность мифологическому сознанию, делает предметом критико-рефлексивного осмысления сами основания выработки "картин мира"10. В отличие от традиционности и авторитарности мифологии философия выступает как свободное, если угодно, авторское мышление (мифологическое сознание, как известно, коллективно-анонимное), исходящее в принципе из проблематичности предлагаемого концептуального решения и берущее на себя за него личностную ответственность.
10 "Философия есть, по определению (в своем начале), критика мифа. Философия... критикует не частные истины или теории, она - культура сомнения в существующей логике, а ее всеобщности, культура сомнения в само-собой разумеющемся", в самих критериях истинности (в мифе). Это - критика мысли в ее тождестве с бытием..." Библер В.С. Из "заметок впрок" // Вопр. философии. 1991. N 6. С. 21.
Решение исходной задачи возможно более адекватного постижения действительности, которое обеспечивало бы гармонизацию отношения человека и мира, изначально осуществляется рациональным сознанием при наличии альтернативных вариабельных идейных позиций, взаимодействие которых и образует пространство рациональной мысли. Плюрализм позиций рационального сознания представляет собой, таким образом, не какое-то внешнее условие, это форма существования рациональности, единственно возможный способ работы в ней, его разрушение означает разрушение и вырождение рациональности.
Очень кратко остановимся на некоторых определяющих чертах античной философской мысли, позволяющих говорить об идеале философской рациональности, о классической философской рациональности как специфической культурной ценности. Прежде всего она представляет открытие недоступных обыденному сознание слоев бытия, выход в новые его горизонты11. Ясно, что по самой своей сути это открытие глубинных слоев бытия не может быть холодно-бесстрастной констатацией существующего положения дел. Очевидно, что решение познавательных задач так понимаемого рационального сознания должно предполагать напряженные личностные усилия. Таким образом, исходный смысл идеи разумного, рационального сознания весьма далек от последующего понимания рациональности в позитивистском духе в качестве "трезвого" беспристрастного познания действительности, "как она есть" в ее фактуальности, максимально свободной от человеческого личностного начала. В античной классике, там, где формируется идея "светлого" разумного познания как важнейшей ценности культуры, нет и не может быть противопоставления теоретического мира, мира идеальных сущностей реальной душевной жизни человека, сфере его "поступка", по терминологии М.М.Бахтина. Человек не сталкивается здесь с теоретическим миром как чем-то преднайденным, заданным, и теоретическое мышление не выступает как движение в этом заданном "готовом" пространстве идеальных сущностей12.
11 В этом отношении, надо подчеркнуть, формирующаяся в форме философского разума рациональность выступает не только как критическое по отношению к традиционной мифологии начало, но и как восприемница линии сакрального сознания в противопоставлении профанному сознанию (Ср. точку зрения П.А.Флоренского на "идеи" Платона как на "лики богов" и по существу аналогичное мнение А.Ф.Лосева) в том, что касается обращения к глубинным слоям события, недоступным поверхностному повседневному "мнению".
Сам М.М.Бахтин достаточно ясно указывает на недопустимость противопоставления теоретического мира и "поступка" в античности. Как отмечает С.С.Аверинцев в своих комментариях к статье М.М.Бахтина, "Бахтин хочет сказать - с полным основанием - что учение Платона, противопоставляющее незыблемость "истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению 19 Далее выработка познавательных идеалов миропонимания в античной классике органически связана с формированием смысложизненных установок, идеалов мироотношения, когда исходные истины рационального "миропонимания" становятся основой для регуляции реального поведения людей. Рациональность опять-таки в отличие от ее позитивистской интерпретации никоим образом не является здесь этически нейтральной. Имеет место взаимообусловленность: подлинно рациональное миропонимание определяет исходные установки мироотношения, но, с другой стороны, - и это очень важно учитывать, - человеческая, как бы мы теперь сказали экзистенциальная проблематика смысложизненных ценностей и идеалов, исходных ориентиров мироотношения задает предметную направленность рационального познания - предметом подлинно рационального познания может стать только то в мире, что воздействует на исходные принципы мироотношения, самореализации человека в мире. Иначе говоря, непреложной ценностью культуры рациональность оказывается в той мере, в какой она, адекватно постигая мир, выступает как средство духовного совершенствования человека в выработке им исходных смысложизненных ориентиров.
Новое время, однако, привносит существенные изменения как в практику рационально-познавательной деятельности, так и в соответствующие ей образы рациональности. Это связано с развитием науки Нового времени, с формированием механистической научной картины мира.
Представление о мире как о совокупности объектов, в принципе, лишенных признаков субъектности, как об однородном, лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активности, целеустремленности мертвом веществе, движение частиц которого однозначно детерминируется механическими законами, не могло вместить в себя образа человека как субъекта со свободой воли, способностью целеполагания, самодетерминации.
Это противоречие механицизма как исходного принципа построения научной картины мира тому образу человека, которым при отдельных нюансах руководствовалась философия, начиная с Сократа, было четко осмыслено в западноевропейской философской мысли Нового времени и нашло свое отражение уже в дуализме Декарта, с его принципиальным различением материальной и духовной субстанций, и особенно у Канта с его разграничением мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума.
Развитие научной картины мира с господствующим в ней механистическим, или более широко, физикалистским детерминизмом разрушает присушую традиционной философской рациональности корреляцию между установками на объективное постижение мира, как он существует сам по себе, и выработку смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Научная рациональность, ограничивающаяся прослеживанием детерминистических природных связей, просто не дает для этого возможностей. Она вынуждена рассматривать человека как природное тело среди других природных тел - и по этому пути идет натуралистическая этика, психология и социология - либо признавать ограниченность своей компетенции, прибегая к своего рода принципу дополнительности в познании человека, - если мы применяем научный подход, то должны отказаться от отношения к человеку в его своеобразия как "образу и подобию Бога", говоря языком религии, или, если мы исходим из последнего, то мы не можем оставаться в рамках научного подхода. По существу этот вариант решения проблемы был реализован в философских концепциях Декарта и Канта. В научно-рациональном познании природы, понимаемой как механизм, нельзя найти ответа на смысложизненную проблематику. Стало быть, не научная рациональность, не объективное постижение действительности, как она есть, а формы ценностного сознания способны дать подлинную ориентацию в коренных экзистенциальных проблемах существования человека в мире. При этом надо учитывать, что в реальной истории науки формирование механистической картины мира в значительной мере сопрягалось с определенными ценностными установками и даже, больше того, стимулировалось ими.13 Однако, по-видимому, следует признать, что безотносительно к субъективным установкам создателей механистической картины мира, объективное содержание этой картины мира было таково, что в конечном счете оно должно было привести к формированию последовательно вещно-объектной трактовки научной рациональности, которая подрывала гармонизацию образа человека с его специфической самодетерминацией и образа механизированной природы. И кантианство оказалось тем философским учением, в котором с наибольшей четкостью была проработана эта несовместимость вещно-объектной механистической научной рациональности и представления о человеке как самоопределяющемся субъекте, что привело к представлению об особом, отличающемся от конкретно-научной рациональности типе философской рациональности. Эта философская рациональность выступает как критическая рефлексия, которая не строит своего идеального артикулируемого сознанием объекта, как это делает специальная наука (тезис о невозможности метафизики как науки), а осмысливает возможные исходные предпосылки взаимоотношения человека и мира, выступая в этой функции
11-09-2015, 00:44