Принцип трех состояний человеческой природы . Яснее всего этот принцип прослеживается в работе Несмелова «Наука о человеке». «Человек уклоняется от почвы религиозного сознания и думает не о том, что он есть и чем бы он должен быть, а исключительно о том, что он имеет и чем владеет и в какой бы обстановке ему хотелось существовать» [17, т. 2, 26 ]. Скрупулезнейшим образом разбирает В. И. Несмелов именно антропологический аспект изменений, происходящих с человеком после грехопадения. Нижеестественное состояние описывается им как несоответствующее природе человека, ибо человек есть образ Абсолютного Бытия. Человек живет вопреки этому образу и сознает это несоответствие. Это сознание порождает страх смерти, так как смерть является справедливым прекращением такой напрасной жизни. Этот страх, в свою очередь, вызывает потребность в оправдании человеческой жизни. Но «прощеный грешник вовсе не есть праведник… прощение его на самом деле нисколько не оправдывает» [Там же, т. 1, 277 ]. Чем обосновано такое суждение Несмелова? Здесь очевидно, что Несмелов придерживается православного понимания греха как своего рода болезни, уродства. В прощении не меняется состояние природы, человек-грешник остается грешником (хоть и прощеным), т. е. больным. Оправдание человека — изменение состояния его природы, исцеление возможно лишь сверхъестественным образом.
Принцип трех состояний ложится в основание критики Глаголевым идеи эволюции животного в человека. «Церковное понимание теснейшим образом соединяет три этих факта: творение, падение и искупление человека, — объемля ими весь смысл и всю сущность истории человечества» [3, 254 ]. Отвергнуть учение о творении можно лишь совместно с учением о падении и искуплении, считает С. С. Глаголев.
Если человек произошел от животного, то он должен гордиться своими успехами по сравнению с животными, но удел человека — угрызения совести, «человек сознает, что он не то, чем должен быть» [Там же, 263 ]. При более-менее нормальном развитии путь индивида таков: в детстве довольствуется малым, потом стремится приобрести как можно больше и как можно легче, потом познает суетность приобретений. «Так, действительность и самонаблюдение комментирует нам библейское повествование о творении и падении человека и объясняет нам нашу жажду искупления» [3, 264 ]. Это во-первых.
Во-вторых, опираясь на принцип трех состояний человеческого естества, Глаголев проводит исследование религии как исторического и как психологического феномена. В процессе этого исследования он формулирует следующее понимание развития религиозных взглядов человечества. Первобытная религия и религия современных дикарей — явления различные. Сообщества людей, находящиеся сегодня на невысоком уровне развития, по сути дела являются продуктом деградации древних цивилизаций. Поэтому и религиозные взгляды таких сообществ — отголоски древних, более развитых религиозных систем [2, 7, 8 ].
Отстаивая положение о нравственной свободе человека, П. Д. Юркевич обращает внимание на то, что чаще всего человеком в его поступках движут самолюбие, личные интересы, не сообразующиеся с началами нравственности. Эти многочисленные и общеизвестные факты, замечает Юркевич, подводят многих мыслителей к заключению, что человек в существе своем эгоист. «Но Откровение знает об этих фактах, об этой радикальной порче человеческого сердца. Поэтому-то Иисус Христос и дает человечеству новую заповедь любви, поэтому-то и необходимо обновление человека, если он должен быть в силах исполнить эту новую заповедь» [20, 96 ]. Дальнейшие рассуждения профессора строятся на принятии христианского учения о необходимости благодати для обретения человеком свободы и для осуществления нравственной деятельности.
Когда П. Д. Юркевич говорит о «радикальной порче человеческого сердца», он имеет в виду не какую-то отдельную область человеческого естества, но всего человека, ибо сердце человеческое рассматривается им как «средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками» [Там же, 69 ]. То есть, признавая порчу сердца, Юркевич утверждает порчу естества человеческого вообще, а значит, принимает святоотеческое учение о трех состояниях природы человека: изначальное, испорченное, обновленное.
Принцип церковности . Юркевич, Несмелов и Глаголев свои антропологические построения так или иначе, но всегда настойчиво увязывают с идеей неотчуждаемости от жизни человека Церкви. Церковь, как мистическое Тело Христово, по их глубокому убеждению, дается как средство, позволяющее преодолеть неестественность естества, излечить изуродованную грехом природу. Только в Церкви человек обретает возможность узнать себя другим, увидеть себя иным, инаковым, подлинным.
Так, рассуждения В. И. Несмелова имеют следующую логику: решение индивида жить по заповедям какой-либо религии психологически необходимо требует от него какого-нибудь внешнего действия, свидетельствующего об окончательности подобного решения. «Психологическая необходимость этого свидетельства в области религиозной жизни настолько велика, что без него человек даже не может быть и уверен в том, что он действительно находится в религиозном общении с Богом» [17, т. 2, 385 ]. То есть, по мнению Несмелова, необходимость этого внешнего удостоверения проистекает из самой сущности человеческой души, обусловлена особенностью его природы, носит онтологический характер. Таковым удостоверением в Христианстве является Крещение. Крещение, рассуждает Несмелов, выступает обещанием Богу чистой совести, с одной стороны, и открытием грешнику пути к вечному спасению — с другой. «Но так как идти по тому пути для немощного человека слишком трудно и даже совсем невозможно, то Спаситель не оставляет его своею божественной силою и дает ему возможность сделать свою человеческую жизнь истинною ветвью жизни божественной. Эту возможность Спаситель дает человеку в таинстве тела и крови своей» [Там же, 387 ]. Одним словом, церковные таинства, обряды, каноны имеют прежде всего антропологическое значение, открывая человеку действительный путь к обретению обновленного естества.
Совсем иное отношение к Церкви у Тареева. Церковность ассоциируется у него с иерархичностью и аскетичностью, т. е. с началами, чуждыми творчеству. Христианство, считает Тареев, это «религия лично-духовная, избранных, а не религия толпы, не религия общественного благоустройства, не религия учреждения и форм» [18, т. 4, 104 ]. Таким образом, Христианство прежде всего реализуется в глубине духа, оно есть благо личности. При переходе духовного блага от личности к народу требуется форма, и именно форма является символом духовной жизни. Поэтому для народа в целом необходимы церковное управление, символы веры и богослужебный обряд. Иначе говоря, Церковь, по мнению М. М. Тареева, не несет, если можно так выразиться, антропологической нагрузки. Ее роль исключительно педагогическая, социализирующая. Церковность только исторична, более того, на современном этапе она изжила себя, а потому взор Тареева обращен к внецерковным сообществам. Это еще одно принципиальное положение, которое выводит, на наш взгляд, Тареева из круга представителей антропологического направления духовно-академической философии.
Подводя итог проведенному исследованию, автор данной статьи считает необходимым сделать следующие выводы. В рамках духовно-академической философии зародилась идея создания оригинальной русской философии и были заложены основные черты этой оригинальности. Представляется совершенно ясным, что сама возможность формирования оригинальности русской философии была обусловлена именно этой приверженностью в антропологии патристической традиции. Западная философия XIX столетия видит человека либо как существо исключительно рациональное (немецкая классика), либо как сугубо телесное (материализм). К концу столетия крен меняется в сторону абсолютизации иррациональных начал. В любом случае человек оказывается лежащим на очередном прокрустовом ложе.
Духовно-академическая философия же выдвигает идеал цельного знания, в котором воплощается православное представление о сложности, многогранности, загадочности и изначальной гармоничности человеческого существа. Этот идеал был воспринят русской светской религиозной философией и воплотился в оригинальных системах В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и многих других. Но надо иметь в виду, что русские светские философы в массе своей были оторваны от традиций патристики и труды виднейших ее представителей были им незнакомы. XIX в. в России — это время увлечения либеральными и народническими идеями, а не патристикой. Поэтому своего рода посредничество между светской религиозно-ориентированной мыслью и положениями православной антропологии выполнили профессора духовных академий.
Небезынтересно отметить и тот исторический факт, что в начале XX в. западноевропейская философская мысль выдвигает идею создания философской антропологии, одним из главных принципов которой ее основатель М. Шелер провозгласит принцип соединения трех кругов идей о человеке: философского, естественно-научного и религиозного (христианского). Что это, как не тяготение к целостному знанию, с одной стороны, и осознанию необходимости вернуться к утраченным на тот момент западной философией связям с христианским наследием — с другой?
Если же вернуться к трудам тех авторов, наследие которых представлено в данной статье, то необходимо отметить еще и следующее. Будучи укорененными в традиции, академисты не сковываются ею. Они реализуют свою исследовательскую свободу в постановке проблем: метафизика сердца, загадка человека, происхождение человека, религия как предмет изучения. Они проявляют творчество и в выборе материала для анализа: мистический опыт, библейские тексты, психологические факты, естественно-научные данные. Им свойственна широта кругозора, тщательность проработки источников, критическое восприятие ученых авторитетов, самостоятельность мысли. Все это позволяет говорить о непреходящем значении антропологического направления духовно-академической философии как самобытного явления русской философской культуры.
Примечания
1 Здесь автор считает небесполезным отметить следующее. В святоотеческой литературе не существует единой «шкалы» этапов восхождения к совершенству. Разными подвижниками указывается разное количество ступеней, они выделяются по различным основаниям, им даются разные названия. Данное многообразие с большим трудом поддается изложению в терминах современной светской философии. В силу этого автор берет на себя смелость представить весь этот богатейший материал в виде весьма упрощенной схемы. 
Список литературы
1. Воронов Л. прот. Догматическое богословие. М., 1994.
2. Глаголев С. С. [Рецензия] // Богословский вестник. 1915. № 7/8, 9; 1916. № 1. Рец. на кн.: Боголюбов Н. Философия религии. Ч. 1: Историческая. Киев, 1915.
3. Глаголев С. С. Взгляд Васманна на происхождение человека // Там же. 1911. Т. 1, № 4, 5, 7/8, 10.
4. Глаголев С. С . Древность рода человеческого // Странник. 1904. № 1. С. 16–36.
5. Глаголев С. С . К вопросу о происхождении человека (Pithecanthropuserectus) // Богословский вестник. 1909. Т. 1, № 3.
6. Глаголев С. С. Мнимое открытие: (Pithecanthropuserectus) // Там же. 1896. Т. 4, № 10.
7. Глаголев С. С . Об условиях возникновения религиозной веры // Там же. 1892. Т. 4, № 11.
8. Глаголев С. С. Религия как предмет исторического и философского изучения // Там же. 1897. Т. 2, № 5, 6; Т. 3, № 7. Рец. на кн.: Мензис А. История религии / пер. с англ. М. Чепинской. СПб., 1897.
9. Григорий Нисский свт. О молитве. М., 1999.
10. Игнатий (Брянчанинов) свт . Соч.: в 7 т. М., 1991.
11. Иоанн Дамаскин свт . Точное изложение православной веры. М., 1998.
12. Иоанн Златоуст свт . Беседы на деяния апостольские. М., 1994.
13. Киприан (Керн) архим . Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
14. Кирилл Иерусалимский св . Слова огласительные. М., 1855.
15 .Максим Исповедник преп . Богословские и аскетические трактаты. М., 1993.
16. Максим Исповедник преп . Вопросоответы к Фалассию. Часть первая. М., 1993.
17. Несмелов В. И. Наука о человеке: в 2 т. СПб., 2000.
18. Тареев М. М . Основы христианства: в 5 т. Сергиев Посад, 1908–1910.
19.Русская философия : энцикл. / под общ. ред. М. А. Маслина; сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М., 2007.
20. Юркевич П. Д . Философские произведения. М., 1990.
11-09-2015, 00:47