Философия Древнего Китая и Индии

Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе, происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений.

Идеи Конфуция сыграли большую роль в развитии всех сторон жизни китайского общества. в том числе и в формировании его философского мировоззрения. Сам же он стал объектом поклонения, а после причислен к лику святых. Философы, которые поддерживали взгляды Конфуция получили название конфуцианцы.

После смерти Конфуция конфуцианство распалось на целый ряд школ. Наиболее значительными из которых были: идеалистическая школа Мэн – цзы (около 372 – 289 до н.э.) и материалистическая школа Сюнь – цзы (около 313 – 238 до н. э.). Однако конфуцианство оставалось господствующей в Китае идеологией вплоть до образования Китайской Народной Республики в 1949 г.[6]

2. Даосизм.

Одним из важнейших Направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования.

Лао-цзы(старый учитель) считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма.

Дао – это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть «источник» вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности.

Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ, через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых че­ловек ищет имена, радикально отличается от антропо­логически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

Онтологический принцип одинаковости, когда чело­век как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека.

Чжуан-цзы (369 – 286 до н. э.), настоящее имя – Чжуан Чжоу, – наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности «естественного» упоря­дочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчи­нения окружающей действительности. Фатализм, кото­рый был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъек­тивную безучастность он рассматривает, прежде всего, как избавление от эмоций и заинтересованности. Цен­ность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в Дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение – это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне.

Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого чело­век и мир образуют единство. Речь идет о необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистин­ностью вплоть до абсолютного забвения всего процес­са постижения истины. Вершиной является «знание, которое уже не является знанием».

Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвер­дился на китайской почве в 4 в. и особенно в 5 в. н. э.

Ле-цзыявляется следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу(7 – 6 вв. до н. э.), был записан примерно в 300 г. до н. э.

Вэнь-цзы (6 в. до н. э.)был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.

С точки зрения позднейшего развития в общем раз­личаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь).

Хуэй Ши(350 – 260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значитель­ную неадекватность чисто внешних характеристик ве­щей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами.

Гунсунь Лун(284 – 259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно за­ключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необ­ходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования ве­щей лишь по отдельным чувственным знакам. Из дру­гих философов этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследова­нием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

Позднее даосизм выродился в систему суеверий и волшебства, имевшую весьма мало общего с первоначальным философским даосизмом. В начале 1 тысячелетия до нашей эры даосизм проникает в Корею и в Японию.[7]

3. Моизм.

Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди(479 –391 до н. э.). Главное внимание в ней, прежде всего, уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов – коренная противоположность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви(цзянь ай) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной чело­вечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования – бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности, – необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небеснуюволю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов.

Моисты формулируют требование приспособления имён к ве­щам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность про­верки суждений опытом.

Возвращаясь к Мо – цзы, скажем, что основатель моизма был глубоко убежден в истинности своего учения именно как рассуждения. Он говорил, что попытки других школ опровергнуть его рассуждения – это все равно что разбить камень яйцом. Можно перебить все яйца в Поднебесной, но камень не разобьется. Так же несокрушимо и учение Мо Ди.[8]

4. Легизм.

Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на во­просах социально-политических изменений в эпоху «воюющих государств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400 – 337 до н.э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства.

Хань Фэй-цзи (ум. в 233 г. до н. э.) – наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует по­нятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий – порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнъ).Много времени он посвящает интерпретации «Дао дэ цзин». В онтологическом ас­пекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. «Путь (дао) – это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образуетпорядок (ли). Порядок – это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян». Порядок в обществе – это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необ­ходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и в частности между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы(фа) и указы(мин), в глубь же интересов общества не проникает(у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить не­что полезное и выгодное. Законы служат для регуля­ции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей». Значит, не просто порядок, но законыправителя «создают» людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.

Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.

5. Философия в период династии Хань.

С началом династии Хань (2 в. до н. э. 1-2 вв. н. э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце 2 в. до н. э. на свои пози­ции возвращается конфуцианство, которое значитель­но приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в ин­терпретации мира (учение о пяти элементах и инь и ян).

Дун Чжуншу (179 – 104 до н.э.) – главный обно­витель конфуцианства в тех условиях. Идеалистиче­ское истолкование, в частности, учения о пяти эле­ментах и функциях инь и ян приводит его к метафи­зическому и религиозному объяснению мира. Боже­ственные небеса сознательно и целеустремленно опре­деляют развитие и изменение действительности, по­рядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба(тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно класси­ческой конфуцианской схеме, действуют пять норм сы­новней добродетели (сяо ти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Не­органическое соединение вещей и понятий довершает­ся их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности теологическо-мистическую философию всемирного со­единения всего сущего. Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого го­сударственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого.

Во второй половине 1 столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до 3 в. до н. э.), мыслители раз­делились на приверженцев школ старых и новых тек­стов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного фи­лологического изложения текстов и продолжает ра­ционалистическое истолкование конфуцианской этики.

Хуайнань-цзы – одно из даосистских произведений II в. до н. э., приписываемое Лю Аню. В нем отверга­ется какое-либо божественное влияние неба и по-но­вому интерпретируется понятие «ци» (энергия). Ци – выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обес­печивает человеку естественную связь с миром.

Ян Сюн (53 г. до н. э. – 18 г. н. э.) – сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социаль­ной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э. – 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Открыто критиковал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.

Ван Чун (27 – 107) продолжает линию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении «Критические суждения (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань.

Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами возникают благодаря воздействию принципов «инь» и «ян». Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфу­цианская схема общественных отношений основывает­ся на воздействии этих же принципов.

Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.

III. Заключение.

Предметом философских размышлений в древней Индии, становились не только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. В индийской философии поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее значительным. Философия Древней Индии отличается многосторонней и глубокой для своей эпохи постановкой психологической проблематики.

Китайская философия отражает историю развития воззрений китайского народа на природу, общество, на взаимоотношения человека с природой и с обществом. Особое внимание в мировоззренческих подходах китайцев занимает проблема отношений человека и неба.

Китайский народ создал свою оригинальную систему взглядов на природу и человеческое общество, на историю развития культуры. В размышлениях китайских мудрецов с древности до наших дней неизменно важное место занимают рассуждения о природе человека, о сущности знания и методах его достижения, о взаимоотношении человеческого знания и действия, о влиянии познания и действия на его нравственный облик.

Список литературы.

1. Философия: Учеб. для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт. ЮНИТИ, 1998. – 584 с.

2. Чанышев, А. Н. Философия Древнего мира: Учеб. для вузов/ А. Н. Чанышев. – М.: Высш. шк., 1999. – 703 с.

3. История философии в кратком изложении/ Пер. с чеш. И. И. Богута.— М.: Мысль, 1994.— 590 с.

4. Васильев, Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для вузов/ Л. С. Васильев. - 3-е изд. перераб. и доп. – М.: Кн. Дом «Ун-т», 1998. – 425 с.

[1] Философия: Учеб. для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – с. 30.

[2] Там же. С. 31.

[3] Философия: Учеб. для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – с. 32.

[4] Философия: Учеб. для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – с. 35.

[5] Философия: Учеб. для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – с. 36.

[6] Философия: Учеб. для вузов/ Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, проф. В. П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1998. – с. 50.

[7] Чанышев, А. Н. Философия Древнего мира: Учеб. для вузов. – М.: Высш. шк., 1999. – с. 130.

[8] Чанышев, А. Н. Философия Древнего мира: Учеб. для вузов. – М.: Высш. шк., 1999. – с. 122.