В действительности наслаждение и страдание испытывает интеллект. Поэтому очевидные переживания я наслаждения и боли могут бьпь объяснены только с помощью некоторого рода отражения интеллекта в я. Восприятия бывают двух видов: нирвикал-пака - неопределенные и савикалпака - определенные. Первый вид переживаний возникает в момент соприкосновения чувства с соответствующим ему объектом и предшествует всякому умственному отбору данных чувственного восприятия. Поэтому такое восприятие называется простым ощущением объекта. Этот вид восприятия представляет собой познание объекта просто как чего-то существующего, без всякого осознания его в качестве вещи того или иного рода. Это - невыразимое словами переживание, похожее на переживания ребенка или немого. Подобно тому как дети и немые не могут выразить словами своих переживаний, так и мы не можем передать в словах или предложениях это неопределенное восприятие объекта.
Второй вид восприятия появляется в результате анализа, синтеза и истолкования манасом (умом) данных чувственного восприятия. Поэтому подобное восприятие называется суждением об объекте. Это - определенное познание объекта как особого рода вещи, имеющей определенные качества и находящейся в определенных отношениях к другим вещам. Такое восприятие объекта выражается в форме предложения с субъектом и предикатом, например: 'Это - корова', 'Эта роза красная' .
Вывод представляет собой познание одного Пр невоспринимаемого термина через другой, который воспринимается и неизменно связан с первым. Вывод ведет нас от того, что воспринято, к познанию того, что невоспринимаемо, через известную всеобщую связь (вьяпти) первого со вторым. Знание о вьяпти - всеобщей связи между двумя объектами -мы получаем из повторных наблюдений их одновременного существования. В противоположность ошибочному мнению некоторых мыслителей, представители санкхьи считают, что одного примера связи двух объектов недостаточно для познания всеобщей связи между ними.
В отношении классификации выводов санкхья придерживается точки зрения ньяйи, хотя и в несколько измененной форме. Выводы делятся прежде всего на утвердительные и отрицательные. Вывод считается утвердительным, когда он основан на общеутвердительном суждении, и отрицательным - когда основан на общеотрицательном суждении.
Утвердительные выводы делятся на пурвават и саманьятодришта. Пурвават - это такой вывод, который основан на наблюдаемом постоянном сосуществовании двух вещей. Так, например, из виднеющегося дыма заключают о существовании огня, потому что всегда наблюдалось, что дым сопровождается огнем. Вывод саманьятодришта основан не на каком-либо наблюдаемом сосуществовании среднего и большего терминов, а на соответствии среднего термина фактам, постоянно связанным с большим термином. Как мы узнаем об имеющихся у нас чувствах зрения, осязания и т. д.? Этого нельзя узнать посредством восприятия, ибо сами чувства внечувствен-ны У нас нет чувства для восприятия наших чувств. Следовательно, о существовании чувств можно узнать с помощью вывода, подобного следующему: 'Все действия (например, действие резания) требуют некоторых средств или инструментов; восприятия (например, восприятие цвета) также представляют собой действия; следовательно, должны быть и некоторые средства или органы восприятия'. Здесь следует отметить, что существование органов выводится из актов восприятия не потому, что мы наблюдали органы, которые должны быть неизменно связаны с теми или иными актами восприятия, но потому, что восприятие, как мы знаем, есть действие, а действие требует средств для своего осуществления.
Отрицательный вывод похож на то, что некоторые наяйики называют выводом шешават. Он состоит в доказательстве того, что должно быть истинным, путем исключения всего противоречащего ему. Так, например, устанавливается, что звук должен быть не чем иным, как качеством, потому, что он не может быть субстанцией или активностью, отношением или чем-либо еще. В отношении логической формы вывода последователи санкхьи, как и наяйики, считают пятичленный силлогизм наиболее убедительной формой доказательства посредством умозаключения.
Третий источник познания - это шабда, или достоверное свидетельство. Оно состоит из авторитетных заявлений и дает нам знание объектов, которые не могут быть познаны ни с помощью восприятия, ни с помощью вывода. Шабда бывает двух видов: лаукика и вай-дика. Лаукика есть показание обыкновенных внушающих доверие лиц, не признаваемое, однако, в системе санкхьи самостоятельным источником познания, поскольку оно зависит от восприятия и вывода; вайдика-показание шрути, то есть вед. Веды дают нам истинное познание сверхчувственной реальности, которая не может бытьпознана посредством восприятия или вывода. Так как веды никем не составлены, они свободны от всех дефектов и несовершенств, присущих произведениям людей. Поэтому они непогрешимы и обладают самоочевидной достоверностью. Веды являются воплощением откровения просветленных пророков. Будучи всеобщим и вечным опытом, эти откровения независимы от воли и сознания отдельных лиц. Веды безличны; однако они невечны, поскольку возникают из духовного опыта пророков и святых и сохраняются посредством передачи их учения от поколения к поколению.
IV. Доктрина освобождения
В нашей жизни переплетаются радость и печаль. И действительно: в жизни масса удовольствий, которыми пользуются многие существа, но в ней гораздо больше страданий и лишений, которым подвержены в большей или меньшей мере все живые существа Если бы даже кому-нибудь и удалось избегнуть всех болезней и лишений, он не смог бы уклониться от когтей старости и смерти. ш Обычно мы являемся жертвами трех видов страданий - адхьятмика, адхибхаутика и адхидайвика. Первый вид страданий обусловливается внутренними причинами - телесными и душевными болезнями. Сюда относятся такие телесные и психические страдания, как лихорадка, головная боль, внезапные приступы страха, гнева, алчности и т. п.
Второй вид страданий вызывается внешними естественными причинами - людьми, зверями, колючками и т. п. Примерами такого страдания могут служить убийство, укус змеи, укол и т. д.
Третий вид страданий вызывается внешними сверхъестественными причинами - привидениями, демонами и т. д. Люди страстно желают избегнуть всякого рода страданий. Больше того, они хотят раз и навсегда пресечь все страдания и пользоваться одними удовольствиями. По это невозможно. Мы не можем получать одни лишь удовольствия и совершенно устранить мучения. Пока мы связаны со своим бренным телом и его несовершенными органами, все наши удовольствия тесно переплетаются с мучениями, хотя иногда только временными. Поэтому следует отказаться от гедонистического идеала наслаждений и поставить перед собой менее привлекательную, но зато более разумную цель-освободиться or страданий.
В системе санкхьи под освобождением по- нимается абсолюгное и полное прекращение всех страданий, без какой бы то ни было возможности их повторения. Это - конечная цель, suinmuni bonuin нашей жизни. Как достигается освобождение, или абсолютная свобода, от всяких мучений и страданий? Все искусства и ремесла современного человека и все достижения современной науки могут дать нам лишь временное облегчение от мук, лишь мимолетные удовольствия. Они не обеспечивают полного и окончательного освобождения от всех зол, которым могут подвергнуться наш ум и тело. Поэтому для разрешения этой задачи требуется другой, более эффективный метод, который индийский философ находит в правильном познании реальности. То, что наши страдания обусловлены невежеством,- общее правило. Подтверждением этому могут быть многочисленные примеры, когда зачастую невежественный и необразованный человек испытывает страдание потому, что он не знает законов жизни и природы. Чем больше мы знаем о самих себе и об окружающем нас мире, тем лучше приспособляемся к борьбе за существование и тем больше получаем наслаждений. Однако и в этом случае мы не вполне счастливы и не полностью свободны от страданий и нищеты. Причина этого коренится в том, что мы не обладаем совершенным познанием реальности. Когда мы будем обладать этим познанием, мы достигнем освобождения от всех страданий.
Реальность в понимании философов санкхьи представляет собой множество я и стоящий перед ними мир объектов. Я - это разумное начало, которое, не обладая каким-либо качеством или активностью, является чистым сознанием, свободным от ограничений пространства, времени и причинности. Это чистый субъект, выходящий за пределы мира объектов, включая физические предметы и органические тела, ум и чувства, мое я и интеллект. Все изменения и всякого рода активность, все мысли и чувства, все удовольствия и страдания, все радости и печали принадлежа! тому, что мы называем единством ума и тела. Я совершенно отлично от комплекса ума-гела и стоит поэтому вне всех болезней или несчастий психической жизни. Удовольствие и страдание являюгся психическими факторами, которые не имеют реального отношения к чистому Я. Ум, а не Я испытывает удовольствие или страдание, бывает счастливым или несчастным. Точно так же добродетель и порок, достоинства и недостатки - словом, все моральные качества- относятся к аханкаре как личности, являющейся побудителем и исполнителем всех деянии.
Я отличается от аханкары-носителя морали, побуждающего к добру или злу, достигающего их и соответственно наслаждающегося или страдающего. Таким образом, мы видим, что Я - это трансцендентный субъект, самая сущность которого есть чистое сознание, свобода, вечность и бессмертие. Это - чистое сознание в том смысле, что изменяющиеся состояния и процессы ума, которые мы называем эмпирическим сознанием, не принадлежат Я. Я есть субъект, или свидетель, умственных изменений, равно как и телесных или физических изменений, но оно столь же отлично от первых, как и от вторых. Я - это сама свобода, поскольку оно выходит за пределы пространства, времени и причинно-следственного порядка существования. ft вечно и бессмертно потому, что оно не произведено никакой причиной и не может быть разрушено никоим образом
Удовольствие и боль, радость и печаль свойственны интеллекту и манасу (уму). Пуруша же, или Я, по своей природе свободно от всего этого. Но ввиду невежества Я не может отличить себя от ума и интеллекта и присваивает их себе, считая их частями самого себя, вплоть до отождествления себя с телом, чувствами, умом и интеллектом. Я становится, так сказать, кем-то определенным именем и особым 'сочетанием таланта, темперамента и характера'. Мы говорим о Я как о 'вещественном я', 'общественном я', как о 'чувствующем и имеющем влечения я', 'воображающем и желающем я' или 'обладающем волей и мыслящем я' (Джемс).
Согласно учению санкхьи, все эти я являются не-Я, отражающими чистое Я и передающими ему все свои аффекты и эмоции, Я считает себя счастливым или несчастным, когда ум и интеллект, с которыми оно себя отождествляет, становится таковым, подобно тому как отец читает себя счастливым или несчастным, когда его любимый сын переживает удачу или неудачу, или как господин чувствует себя оскорбленным при нанесении обиды его слуге. Именно это отсутствие разграничения Я и не-Я, то есть чувство тождества Я с умом-телом, и является причиной всех наших тревог.Мы страдаем от боли или испытываем удовольствие потому, что переживающий субъект, находящийся внутри нас, ошибочно отождествляется с переживаемыми объектами, включая удовольствие и боль.
Поскольку причиной страдания является невежество, то есть неумение разграничивать Я и не-Я, то свободу от страдания может принести именно познание различия между ними. Но спасительная сила познания - это не просто постижение истины; оно должно быть непосредственным познанием, или ясным пониманием того факта, что Я-это не тело и чувства, не ум или интеллект. Если мы осознаем или увидим,, что наше Я есть не рожденный и не умирающий дух, вечный и бессмертный субъект опыта, мы освободимся от всех несчастий и страданий.
Непосредственное познание истины необходимо для устранения иллюзии, будто тело и ум являются моим Я. В таком случае мы непосредственно и несомненно воспринимаем, будто Я- это отдельный психофизический организм. Познание того, что Я отличается от всего этого, будет таким же непосредственным восприятием, если оно должно опровергнуть предыдущее и аннулировать его. Иллюзорное восприятие веревки в виде змеи не может быть рассеяно никакими аргументами или наставлениями, кроме другого восприятия веревки как таковой. Для познания нашего .Я необходим долгий путь духовных испытаний вместе с уважением к истине и постоянным размышлением о том, что дух не есть тело, чувства, ум или интеллект3. Природу и методы этого воспитания мы рассмотрим ниже, когда перейдем к философии йоги.
Когда Я достигает освобождения, в нем не происходит никаких изменений и не появляется никаких новых свойств или качеств. Освобождение, или свобода, Я не означает развития от менее совершенного к более совершенному состоянию. Равным образом бессмертие и вечная жизнь не должны рассматриваться как будущие возможности или события во времени. Если бы они являлись событиями или временными приобретениями, то они подчинялись бы и законам времени, пространства и причинности и как таковые были бы противоположными именно свободе и бессмертию. Достижение же освобождения означает недвусмысленное признание Я как реальности, находящейся вне времени и пространства, вне ума и тела и, таким образом, в сущности своей свободной, вечной и бессмертной.
Когда осуществляется такое понимание Я, оно перестает подвергаться превратностям тела и ума и спокойно существует в самом себе как беспристрастный свидетель физических и психических изменений. Подобно тому как танцовщица после выступления перед зрителями прекращает танцевать, так и пракрити перестает действовать и строить мир после проявления своей природы в Я .
Таким образом, каждому я предоставляется возможность осознать себя и тем самым достигнуть освобождения в этом мире. Этот вид освобождения известен как освобождение души во время ее жизни в теле. После смерти своего тела освобожденное Я достигает освобождения духа от всех тел, как вещественных, так и тонких, что обеспечивает абсолютную и полную свободу .
Виджнянабхикшу считает, что последнее есть реальный способ освобождения, поскольку Я не может быть полностью свободным от влияния телесных и умственных изменений в период своего 1елесного воплощения 4. Но все последователи санкхьи считают освобождение полным разрушением тронного страдания, что, конечно, не означает состояния радости, как оно понимаеются в веданте. Где нет страдания, там не может быть и наслаждения, почему что и то и другое относительно и к тому же неразрывно связано друг с другом.
V. Проблемы бытия бога
Отношение школы санкхьи к теизму по-разному рассматривалось различными ее комментаторами и истолкователями. В то время как одни из них решительно отвергают веру в бога, другие прилагают огромные усилия для доказательства того, что философская система санкхьи является не менее теистической, чем ньяя.
Классическая санкхья выступает против признания бытия бога исходя из следующих соображений:
а) То, что мир как система производных следствий должен иметь причину,- вне всяких сомнений. Но бог, или Брахман, не может быть причиной мира. Говорят, что бог должен быть вечным и неизменным Я- Однако то, что неизменно, не может быть движущей причиной чего-либо. Отсюда следует, что первопричина мира является вечной, но всегда изменяющейся пракрити - материей.
б) Могут сказать, что материя (пракрити), будучи неразумной, для того чтобы производить мир, должна контролироваться и направляться некоторой разумной силой. Индивидуальные же я ограничены в возможности познания и поэтому не могут контролировать тонкую материальную причину мира. Следовательно, должно быть бесконечно мудрое существо, то есть бог, который направляет и руководит материей.
Но это мнение несостоятельно. Согласно теистам, бог не действует и никоим образом не проявляет никаких усилий, в то время как управлять пракрити-это значит именно действовать. Допуская, что бог является правителем пракрити, мы можем ноставть вопрос:что побуждает бога управлять пракрнги и тем самым создавать мир? Это не может быть основной целью бога, ибо для него как совершенного существа нет каких-либо невыполнимых желаний и недостижимых целей. Это не может быть и делом существ, созданных богом, ибо ни один благоразумный человек не станет беспокоиться о благополучии других людей, не преследуя при этом своей собственной выгоды. Действительно, в мире столь много зла и страданий, что едва ли можно сказать, что он является творением бога, который, создавая мир, имел в виду только благо сотворенных им существ.
в) Вера в бога несовместима с признанием реальности множества бессмертных единичных я (душ). Если сказать, что они представляют собой части бога, то эти души должны были бы обладать некоторым божественным могуществом, что, однако, совершенно исключено. Если же они созданы богом, то они должны быть подвержены разрушению. Из всего этого следует, что бог не существует и что материя (пракрита) есть достаточное основание для бытия мира объектов. Материя создает мир без участия сознания на благо единичных я, подобно тому как молоко коровы само течет из ее вымени для питания теленка.
Реже встречается другое толкование санкхьи, не признающее ее атеистической системой. Такова точка зрения Виджнянабхикшу и некоторых современных историков философии 1.
10-09-2015, 22:01