Определение и задача мантики (прорицания) . «Хрисипп так определяет прорицание: способность узнавать, замечать и объяснять знаки (signa), которые людям подают боги. Задача прорицания – предузнавать, как боги настроены по отношению к людям, на что указывают знаки и как можно задобрить и умилостивить богов…» (SVFII 1189). «…Природа всего мира содержит в своей воле все свои движения, стремления и влечения и действует в согласии с ними таким же образом, как и мы сами, движимые душой и чувствами. Таков, стало быть, ум мира, который по этой причине можно назвать «разумностью» или промыслом…» (SVFI 172). Таким образом, разумность мира, промысел означает, что в природе содержится определенная целесообразность. Следовательно, все, что ни происходит, имеет на то свое основание, свой смысл. Именно поэтому стоики учили «во всем следовать природе», подражать ей в ее «бесстрастности».

Задача мантики– на основании наблюдений за природой с помощью имеющихся средств (см. выше) показать, во-первых, «что ничто не происходит без причины», во-вторых, «что мир управляется природой, живя в согласии и сочувствии с самим собой» (SVFII 912).

Гносеологической исходной точкой для познания связи между вещами и явлениями в мире в контексте учения стоиков о дивинации (мантике, предсказании, прорицании) явилось понятие «судьбы »[50] [50]. «Прорицания гадателей не были бы истинны, если бы все не обнималось судьбой» (SVFII 939).Поскольку «разумно считать богов провидящими будущие события (так как нелепо утверждать, что они не знают чего-то в будущем), [то] все происходит в силу необходимости и согласно судьбе» (SVFII 940).

Судьба, рок, фатализм

Античное мышление признавало такое начало, которое выше самого мышления и вмещает в себя также и все внемыслительное (нецелесообразное). Это начало называлось «единым» или «одним». Оно трактовалось выше души и ума. Это единое было не чем иным, как философской концепцией судьбы .[51] [51] Судьба есть внеличностный (объединяющий, – С. Д. ) принцип объяснения всего целесообразного (причинного, – С. Д .) и всего нецелесообразного (случайного, – С. Д .) возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта.[52] [52]

Судьбу стоики определяли как «разум мира» (SVFII 913), «мировой логос» (SVFI 87, 160), «сцепление причин» (SVFII 914, 915, 916, 917, 918), «связь вещей» (SVFII 919), «порядок» (SVFII 914, 917), «закон» (SVFI 98), «непрерывность» (континуальность, – С. Д .) (SVFII 920), «необходимость» (неизбежность), то, что «невозможно изменить» (SVFII 916, 918, 923, 924), «истинное от века» (SVFII 922), «вечная причина того, что все свершившееся произошло, существующее происходит, последующее произойдет» (SVFII 921).

Судьба, таким образом, есть осуществление «замысла » бога (мирового разума). Рок же и фатализм суть негативно-личностные и субъективные значения судьбы, поскольку таковой судьба представляется индивидууму (но не мудрецу), не понимающему, что все происходящее «зло» происходит во благо. Роком судьба кажется лишь акосмополитичному уму, т.е. не осознающему себя как часть целого, как микрокосм в макрокосмосе. Такой человек суть «непокорный» и «глупец», не понимающий, что «покорного судьба ведет, а непокорного – тащит» (выражение, приписываемое Клеанфу в некоторых переводах его стихов, в которых отражена суть учения о роке (SVFI 527):

«Веди меня, о Зевс, и ты, судьба,

Куда угодно вам; не мешкаю,

На все готовый. А не захочу –

Так все равно идти придется бедному» ).

Познание связи между вещами и явлениями (осуществляемое с помощью мантики) ставило целью научение человека правильно ориентироваться в окружающем мире. Поскольку мир представляет собой единую систему, то теория, описывающая этот мир, закономерным образом должна учитывать соотнесенность субъекта и объектов мира, человеческая деятельность должна быть включена в ход мировых событий, а эта включенность должна характеризоваться тем или иным характером причинности.[53] [53]

Причинность и случайность

Хрисипп ввел различие между судьбой, или тем, что не в нашей власти, и тем, что в нашей власти[54] [54]. «А Хрисипп, который выступал против необходимости, и при этом утверждал, что ничто не происходит без предшествующих причин, проводит различие между причинами, чтобы избежать [признания] необходимости и вместе с тем сохранить судьбу» (SVFII 974).

По мнению Хрисиппа судьба имеет отношение лишь к предшествующим причинам, а они есть не что иное, как причины вспомогательные. «Одни причины, – говорит он, – завершенные (абсолютные[55] [55]) и основные (изначальные55), а другие – вспомогательные и ближайшие [содействующие] (непосредственные55). Поэтому, когда мы говорим, что все происходит согласно судьбе в силу предшествующих причин, мы понимаем под ними не завершенные и основные, а вспомогательные и ближайшие [содействующие]» (SVFII 974). Далее: «Если все происходит согласно судьбе, то из этого следует, что все происходит в силу предшествующих причин, но не в силу основных и завершенных, а в силу вспомогательных и ближайших» (SVFII 974). Хрисипп подчеркивая объективный характер этих вспомогательных причин, вместе с тем не считал их создающими препятствия для проявления свободы воли человека: «И если причины не в нашей власти, отсюда не следует, что и само наше желание тоже не в нашей власти» (SVFII 974). Столь же объективна, по Хрисиппу, и судьба, ибо он из самого факта существования вспомогательных причин делал вывод о существовании судьбы.

Суть различия причин в том, что Хрисипп четко отграничивал понятие судьбы от понятия необходимости, которое он связывал лишь с основными (абсолютными) причинами – такими, из которых вытекают все содержащиеся в них следствия, не оставляя места для свободы воли. «Данный вывод будет иметь силу против тех, кто вводит судьбу таким образом, что наделяет ее свойством необходимости» (SVFII 974). Тем самым Хрисипп отрицал поглощение необходимости причинностью.

В учении Хрисиппа о различии причин нашла отражение идея возможности сочетания причинности и случайности. Принцип причинности исключает случайность в отношении каждого отдельного ряда, но не исключает случайности как синонима независимости (несвязанности) различных причинных рядов[56] [56]. (Здесь, между прочим, присутствует та же идея, которая существует в оккультизме.Речь идет о так называемой идее уровневости . Эта идея уровневости основывается на представлении о существовании так называемых «тел» живых (одушевленных) существ и соответственно уровней («планов») бытия. Логика предсказаний (например, в астрологии как представительнице оккультизма) такова, что мы не можем отменить предстоящее событие (изменение) или изменить его общий смысл, но в наших силах выбрать уровень , внешний план (т.е. тот самый причинный ряд), в плоскости которого будут происходить события, и «задействовать» соответствующее уровню тело (внутренний план), то есть уровень нашей сознательности, способ нашего отношения, реакции, степень контроля над происходящим (чем сознательнее наше отношение, тем выше степень контроля). Чем ниже выбранный нами уровень, тем жестче его императивы, тем фатальнее обстоятельства (когда судьба нас «тащит», а не «ведет»): живя на физическом, т.е. самом «низшем» уровне (например, животные) и законы, соответственно будут действовать физические, т.е. абсолютно не зависимые от воли субъекта, следовательно, императивные.

Собственно, эта идея уровневости (иерархичности «тел» и планов бытия) в оккультизме подразумевает идею телесности всего («все есть тело»), – ту же самую идею, которая у стоиков является ведущей в понимании как категории судьбы (в связи с теорией всемирной «симпатии» и «связи всех вещей и явлений») так и всей их космологии в целом.)

Свобода воли и необходимость

Благодаря широкому взгляду на причинность стоики вплотную подошли к проблеме свободы воли человека[57] [57]. Хорошей иллюстрацией этой проблемы является у Хрисиппа пример с цилиндром и волчком (SVFII 974): «они способны прийти в движение, только получив толчок (действие предшествующей причины, – С. Д. ). Но когда это происходит, цилиндр катится, а волчок кружится» – каждый в силу своей природы. Предшествующая (ближайшая) причина способна придать движение цилиндру, – но не «катимость»; «точно также и воспринимаемый нами предмет запечатлеется в нашей душе и как бы обозначит в ней свой образ, но «согласие» (одобрение) [на впечатление] останется в нашей власти…. Поэтому если бы что-то происходило без предшествующей причины, то оказалось бы ложным утверждение, что все происходит согласно судьбе; но поскольку всему, что происходит, очевидно предшествует некая причина, то как можно допустить признание того, что не все происходит согласно судьбе? Надо лишь иметь в виду, что причины различны и несходны» (SVFII 974).

Таким образом, из всего сказанного мы можем сделать вывод, что под судьбой стоиками понимались определенные, заданные свыше разумным проведением, рамки, за пределы которых человек выйти не в силах (необходимость), но внутри этих рамок он обладает все же определенной свободой. Можно лучше понять это на следующем примере: судьба – это определенная заданная изначально колея, с которой запрещено съезжать, но не запрещено и вполне доступно выбирать, с какой скорость, на каком виде транспорта и т.д. ехать. Выехать за пределы своей колеи – значит, занять чужую.… Здесь невольно приходит в голову лейбницевская монадология с принципом предустановленной гармонии , цель которой – так распределить целедостижение между монадами, чтобы ни одна из них не «сталкивалась» с другими («согласовать» их). В этом смысле у каждой монады тоже своя «судьба», или, как называет это Лейбниц, «перспектива». Параллель с Лейбницем можно продолжить, поскольку у него, как и у стоиков, присутствует единая всеобщая цель: у Лейбница каждая монада представляет вселенную, данную с разных перспектив, – у стоиков аналогичное представление о микро- и макрокосмосе; у Лейбница все монады сотворены единым богом, они возникают из его беспрерывных эманаций, – у стоиков мир и человек есть истечение божественного первоогня (бога); монады материальны (телесны), – у стоиков «все есть тело». Возможно, эти параллели можно было бы продолжить и дальше, но это не является целью данной работы.

Задача же данной работы состоит в том, чтобы выявить особую роль космологизма в мировоззрении древних стоиков и вывести на основании этого сущность астрологии как попытки синтеза и единства моральной (этической) и природной (физической) сфер.

Заключение

«астрология» как синтез физики и этики

Центром стоического космологизма была теория вездесущего и всепроникающего мирового огня, из которой следовала идея всемирной «симпатии», на основании которой, в свою очередь, стоики допускали возможность мантики и прорицаний. С одной стороны, поскольку «космические круговращения» считались воплощением вечных и правильных законов мироздания, а сам космос мыслился как живое и разумное воплощение бога-первоогня, следовательно, из всех видов прорицания логически именно астрология, то есть предсказание по звездам, планетам и т. д. (которым к тому же приписывалась божественная природа: «Зенон приписывает божественную силу звездам…» (SVFI 165)), должна считаться наиболее значительным и достоверным видом прорицания. С другой стороны, под астрологией, как неким обобщением, можно понимать все виды мантики, так как все они черпали свое основание, в конечном итоге, в идее космической симпатии, к которой, в частности, относится идея о связи микро- и макрокосмоса. Таким образом, астрология (в метафизическом смысле) являлась предельным практическим воплощением космологизма и максимально отражала идею всемирной космической «симпатии».

Идейно-теоретическим воплощением синтеза этики и физики была сама стоическая философия. Сущность этого синтеза заключалась в следующем:

«Моральная необходимость – это результат необходимости в природе».[58] [58] Физическая доктрина разработана стоиками с целью обоснования и объяснения земных законов (в частности, такого феномена как судьба) и с целью научить человека находить ориентиры в окружающем мире , чтобы, фактически, целесообразовать человеческую жизнь, научить индивидуума находить смысл жизни. Поскольку из физической доктрины следует вывод, что наилучшим является жить в согласии и гармонии с природой, следовательно, необходимо человека этому научить (дать какой-то образец или правило). Человек как микрокосм является неотъемлемой частью природы как макрокосмоса (природа – это государство, а человек – его гражданин). Жить в гармонии с природой не раскрыв ее (разумные) смыслы (замысел бога), то есть, не имея представления ни о законах гармонии, ни о том, как ими пользоваться, невозможно (невозможно жить в государстве не следуя его законам). А поскольку человек есть творение и часть природы (огня-бога-логоса), то вне постижения законов и смысла природной гармонии невозможно постичь и смысл собственного существования. Возможность постижения также предполагается физической доктриной (основание – физический принцип космической, или мировой, симпатии ). Для правильного постижения космических (природных) ритмов и законов нужно было обладать соответствующим достоверным средством, или методом. Этот метод должен обладать статусом практической, то есть эмпирической применимости в реальной жизни. Этим методом и должна являться у стоиков мантика (а значит и астрология как ее наиболее достоверный, поскольку наиболее теоретически обоснованный, вариант).

Иными словами, можно сделать следующий вывод: астрология («астрологизм») как синтез физики и этики в широком смысле означает не только признание «космичности» бытия, но и практическое руководство в жизни «космическими» законами и соотнесенность с ними. Астрология есть образец конкретно-практического воплощения синтеза этики и физики.

Почему не космология , а именно астрология , объясняется следующими мотивами:

1) 1) Принцип соотнесенности морально-нравственной сферы с космо-физической (естественно не в современном понимании) был доведен в философии Древней Стои до конкретно-практического принципа в отличие от большинства предыдущих упомянутых философских течений (хотя у Платона уже можно говорить о чем-то похожем). Они, в отличие от стоиков, не одушевляли космос (см. выше раздел 1 и указанную работу А. Ф. Лосева), рассматривая его исключительно как объект, то есть, не перенося его законы на живого субъекта, на человека.

2) 2) В стоицизме есть несколько ярких черт, свойственных оккультизму[59] [59]. Это, во-первых, с одной стороны, идея телесности всего («все есть тело»), с другой стороны, идея одушевленной (одухотворенной ) материи . Во-вторых, идея иерархичности бытия : разная степень вибрации огненной пневмы, в зависимости от состояния которой образуется своего рода лестница бытия – четыре царства природы: неорганическая природа, флора, фауна и человек; разная степень разумности: чем больше огня в пневме – тем она разумнее, чистый огонь же – разум бога и сам бог. Наконец, в-третьих, идея космической «симпатии» , самая, что ни на есть оккультная. «Великая герметическая[60] [60] аксиома гласила: то, что наверху, подобно тому, что внизу, а то, что внизу, подобно тому, что наверху »[61] [61]. В принципе к ней же можно свести и идею иерархичности. В оккультизме идея иерархичности бытия представлена в идее уровневости «тел», или планов бытия, о чем уже упоминалось выше. Астрология же есть не что иное, как оккультная дисциплина[62] [62].

3) 3) Позднее, представитель уже среднего стоицизма, Посидоний, введя в свою философию учение о демонах и мантике (что само по себе было не ново), совершил необычный для всей античности ход: а именно, сделал своих демонов и мантику предметом философского рассуждения, определения и классификации, а равно и предметом технически тренированной и целесообразно направленной субъективно-человеческой воли. Посидоний, используя два известных принципа стоиков: идею мировой симпатии и идею всеобщего закона и судьбы (рока) (тоже, в общем-то, навеянную идеей мировой симпатии), – обосновал на этом не больше и не меньше как саму астрологию.[63] [63]

4) 4) К тому же слово «космология» все же несет в себе более материально-физический и отвлеченный (холодно-абстрактный) оттенок. Если космология есть скорее объективно-отстраненное созерцание космоса, то астрология – субъективно переживаемое, реально-ощутимое. Но можно даже и не противопоставлять эти понятия, а просто сказать, что астрология – это конкретизация и практически-конкретное следствие и воплощение космологии.

Таким образом, употребление слова «астрология» вместо «космология» призвано акцентировать перечисленные моменты, поскольку именно астрология , – являясь, как было указано во введении, таким видом знания, который по необходимости утверждает влияние сверхчувственного мира на мир материальный, поскольку без допущения этой связи астрологическое знание бессмысленно (теряет свою предпосылку), – а не космология выражает идею органического единства идеального и материального, сознания и материи, субъективного и объективного, нравственного и природного, этического и физического .

Литература

Основная литература

1. 1. Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.
2. 2. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
3. 3. Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995.
4. 4. Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философии. СПб, 2002.
5. 5. Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995.
6. 6. Фрагменты ранних стоиков. Том 1. М., 1998. – (SVF I)
7. 7. Фрагменты ранних стоиков. Том 2, ч. 1. М., 1999. – (SVFII)
8. 8. Фрагменты ранних стоиков. Том 2, ч. 2. М., 2002. – (SVFII)
9. 9. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб, 1996.
10. 10. Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999.

Дополнительная литература

1. 1. Большой энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1998.
2. 2. Истоки тайноведения. Заказное справочное издание по оккультизму. Симферополь: «Таврия», 1994.
3. 3. Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.
4. 4. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1990.

[1] [1] Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 30.

[2] [2] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 214.

[3] [3] Там же. С. 180-181.

[4] [4] Там же. С. 186.

[5] [5] Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб, 1996. С. 52.

[6] [6] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 214-215.

[7] [7] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 228-229.

[8] [8] Чанышев А.


10-09-2015, 23:06