1. Гераклит. Однако прежде чем заговорить о киренаиках, мы невольно испытываем любопытство по поводу того, что же сообщает нам Диоген Лаэрций о таких крупных фигурах древней натурфилософии, как Гераклит и Демокрит. Удивительнейшим образом как раз эти две колоссальные фигуры всего античного мира изложены менее всего систематично и менее всего подробно. С нашей теперешней точки зрения, выставление какого-нибудь отдельного элемента и его превращение в прочие элементы — это вообще особенность всей досократовской натурфилософии, так что здесь, собственно говоря, Диоген ничего оригинального о Гераклите не сообщает, тем более что было и много других философов, тоже учивших о примате огня. Среди множества разного рода астрономических, метеорологических и вообще физических суждений Гераклита кое-где промелькивают у Диогена и как будто бы некоторого рода философские тезисы. Так, упоминается, и притом чрезвычайно бегло, о значении идеи противоположности для философии Гераклита. Только говорится: "Все возникает по противоположности и всею цельностью течет, как река". Тут же не совсем ясно идет речь о том, почему необходимы война и раздор, и почему всеобщее согласие достигается только в период мирового пожара. Знаменитый гераклитовский "путь вверх" и "путь вниз" изображается у Диогена чрезвычайно наивно и не выходит за пределы учения об испарениях. Эта метеорология, как и вся астрономия Гераклита, излагается у Диогена до последней степени наивно и маловразумительно. Наравне с такими сведениями и тоже как бы случайно и в совершенно беглой форме приводится мнение о душе, а именно что невозможно найти ее пределов, по каким бы путям ни идти, так как именно таков ее логос. Как понимать тут «логос», если все из огня и из испарений, невозможно себе и представить. То, что гераклитовский логос универсален, — об этом у Диогена ни слова. И о том, что над всеобщей текучестью у Гераклита возвышается еще некое самостоятельное единство, — об этом тоже ни слова. Спрашивается теперь: что же мы узнали у Диогена Лаэрция о столь знаменитейшем философе, как Гераклит? Нам, теперешним, кажется, что почти ничего. Да и весь отрывок, посвященный учению Гераклита, до крайности ничтожен даже по своим размерам, хотя всякого рода третьестепенным предметам, связанным с Гераклитом, отводится места в несколько раз больше. Диоген Лаэрций не может сказать точно и того, писал ли Гераклит ясно или темно. В одном месте говорит, что ясно, а в другом, что намеренно темно. Наверняка Диоген Лаэрций самого Гераклита никогда не читал, а знал о нем только из третьих или десятых рук, и знал плохо.
2. Демокрит. Еще хуже дело обстоит у Диогена Лаэрция с Демокритом, если не считать большого числа разного рода второстепенных и совсем нефилософских сведений и если не считать огромного списка трудов Демокрита. Что касается собственно демокритовской натурфилософии, то Диоген совершенно правильно указывает на учение об атомах и пустоте, о мировом вихре атомов, из которого образуются сложные тела и целые миры, и об этическом учении о душевном равновесии и покое. Это «все». Но приходится сказать спасибо и за это, поскольку указано это у Диогена совершенно правильно. А то, что у Демокрита была, кроме того, еще сложнейшая теория мироздания, человека и богов и еще много других (кстати сказать, тончайших) концепций, — это остается у Диогена Лаэрция совершенно без всякого внимания, да едва ли и было доступно для его анализа. В довершение всего Диоген Лаэрций вдруг связывает Демокрита с пифагорейством. Это либо нелепое предположение самого Диогена, либо действительно какая-то историческая истина, но у Диогена никак не разъясненная. Необходимо, впрочем, добавить, что приводимые Диогеном мнения о пифагорействе Демокрита противоречивы, и потому мнение об этом самого Диогена остается весьма неуверенным.
Таким образом, о двух колоссальных фигурах древнейшей натурфилософии — Гераклите и Демокрите — мы почерпаем у Диогена Лаэрция сведения только беглого и ничтожного характера. После древних натурфилософов нам естественно хотелось бы перейти к Сократу. Но Сократ у Диогена изложен настолько разбросанно, что невозможно даже понять, где тут биография Сократа, а где тут его воззрения. Перейдем к киренаикам.
3. Киренаики. Прежде всего, поражает и здесь, в этом якобы систематическом анализе, чрезвычайно большая склонность к простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в учении излагаемой школы. Удовольствие и страдание объявляются у киренаиков чисто физическими состояниями. Но этот физицизм на каждом шагу нарушается у Диогена другими, более глубокими переживаниями и душевного и духовного характера. Удовольствие определяется как «легкое», а страдание как «резкое» душевное переживание. Что такое «легкость» или «резкость» — это понять не трудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных разговоров и вполне обиходной речи. Но причем тут «душа» и как вообще понимать эту «душу», согласно киренайскому учению, — об этом у Диогена ни слова. Наоборот, судя по последующему, правда, весьма спутанному, изложению, киренаики особенно следовали этому принципу удовольствия. Физическое удовольствие прямо объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что презирает вообще всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы. Не нужна никакая натурфилософия и никакая мудрость, которая бы не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию. Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только ради собственной выгоды. Особенно в такой оценке моральных благ прославились сторонники Гегесия, тоже киренаика, а также сторонники Феодора, ученика киренаика Анникерида. Этот Феодор в самой наглой форме, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в максимально обнаженном виде. Киренаики различали счастье как совокупность всех удовольствий и единичные удовольствия. А так как счастье, согласно киренаикам, невозможно, то остается, следовательно, признать одни лишь единичные акты удовольствия. Удовольствие обладает высшей активностью; здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим удовольствие только лишь в виде отсутствия страдания. Все удовольствия совершенно равны одно другому, и в сравнении с этим всеобщим человеческим удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие состояния, как чувство справедливости или прекрасного и безобразного. И тут опять феодоровцы заходили дальше других. Казалось бы, вопрос ясен. Наслаждайтесь, и на все прочее наплевать. Однако удивительным образом, и при этом, не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что часто удовольствия порождают "противоположные им беспокойства", что удовольствие бывает не только от зрения и слуха, но и в результате любви к родине, что киренаики-анникеридовцы "допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение обществу". Как и Аристотель, киренаики признавали то удовольствие, которое мы получаем от погребального плача, хотя реальный плач нам совершенно неприятен. Ведь тут уже явно проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое на непосредственные и слепые жизненные ощущения. А одинаковость всех удовольствий у киренаиков тоже противоречит заявлению Диогена о том, что у киренаиков телесные удовольствия много выше душевных. Теперь спросим себя: как же Диоген Лаэрций понимает, в конце концов, киренайский принцип удовольствия? Можно ли считать это удовольствие только физическим или существуют еще и другие удовольствия: моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский мудрец? Поглощен ли он только своими эгоистическими удовольствиями, или эти удовольствия не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза противоречия в теории удовольствия у киренаиков принадлежат не только Диогену Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у киренаиков, что он их изложил весьма описательно, а не критически и что, собственно говоря, никакого анализа основного киренайского принципа у него не дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать: киренаики ли запутались в логических противоречиях, или эти логические противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у Диогена Лаэрция.
Платон
Если мы привыкли на основании, предыдущего изложения находить у Диогена Лаэрция по преимуществу только беспорядочный хаос, плохо или совсем никак не связанных между собою сообщений, вероятно, будем приятным образом удивлены тем, что в отношении Платона Диоген Лаэрций вовсе не так хаотичен, пытается действительно наметить философскую систему Платона и даже погружается в очень ценные терминологические различия, обычно целиком отсутствующие у Диогена в отношении рассмотренных выше философов.
1. Историко-философское место Платона. Правда и в этой, III книге, посвященной Платону, далеко не все продумано, далеко не все дано в последовательном логическом порядке и весьма многое остается неясным. Тем не менее, метод систематизации доведен здесь до весьма высокой ступени, так что и понимать здесь Диогена Лаэрция, и его излагать, его анализировать, несомненно, легче. Прежде всего, устанавливается историко-философское место Платона, и устанавливается совершенно правильно. Именно, Диоген утверждает, что в греческой философии первоначально господствовал метод физический — и это было до Сократа, — потом этический, во главе с Сократом, и, наконец, диалектический, во главе с Платоном, с подчеркиванием приоритета Платона как вообще в диалектике, так, в частности, и в способе рассуждения при помощи вопросов и ответов. Правда, в этом разделении древнейшей греческой философии на три ступени, как мы думаем теперь, далеко не все так уж ясно и точно. Гераклит, например, был принципиальным диалектиком, хотя он и действовал до Сократа. Сократ был отнюдь не только моралистом, но и создателем теории разыскания и определения общих понятий вместо ограниченности только единичными наблюдениями. Платон был не только диалектик; а то, что в дальнейшем Диоген Лаэрций излагает о Платоне, никак не связано с диалектикой Платона, и читателю Диогена из этих многочисленных и весьма ценных сообщений трактата приходится уже самому воссоздавать платоновские диалектические построения. Тем не менее, это тройное деление древнейшей греческой философии, вообще говоря, весьма ценно, хотя и требует уточнений, отсутствующих у Диогена.
2. Диалектический метод. То, что, по мысли Диогена, диалектический метод действительно был очень важен для Платона, явствует уже из того, что все изложение платоновской философии у Диогена начинается именно с диалектики и даже с попыток дать ей точное определение, а это, как мы видели выше, далеко не в духе Диогена Лаэрция. Диалектику Платона Диоген определяет как "искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников". В связи с этим и диалог Платона определяется как "речь, состоящая из вопросов и ответов о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и выбор слов". О связи диалектики с речью читаем и ниже. Всякий изучавший Платона скажет, что такое определение диалектики для Платона слишком узко. Здесь правильно подчеркивается речевое построение рассуждений в виде вопросов и ответов, но не выдвигается на первый план онтологической значимости диалектики для Платона. А ведь в своем разделении наук Платон ставит диалектику выше всех паук, включая арифметику, геометрию, астрономию и музыку (под музыкой Платон понимает в данном случае космологическую структуру). Впрочем, даже и за такое узкое определение платоновской диалектики приходится высоко оценивать суждение Диогена, поскольку для многих даже и такая узкая диалектика не кажется особенно существенной. Во всяком случае то или иное определение диалектики играет большую роль, хотя бы в качестве введения в анализ платоновской философии.
3. Характеристика диалогов Платона. Другим — и тоже весьма важным с точки зрения системы платонизма — введением является у Диогена анализ общего содержания диалогов Платона по типам заключенных в них рассуждений, а также и соответствующее обозначение всех принадлежащих Платону диалогов, согласно предложенному общему разделению. Даются сведения о том, что уже сам Платон издавал свои диалоги по тетралогиям , на манер греческих трагедий, которые в ранний период тоже составлялись из трех трагедий, посвященных одному и тому же сюжету, с присоединением к ним так называемой сатировской драмы. Тут же мы узнаем, что Фрасил делил диалоги Платона тоже по тетралогиям, в то время как известный грамматик Аристофан Византийский — по трилогиям . Диоген Лаэрций проявляет здесь даже совсем не свойственный ему критицизм, когда дает список неподлинных диалогов Платона и когда объявляет законным и нужным различные толкования диалогов . По-видимому, Диоген Лаэрций самолично изучал рукописи Платона, потому что перечисляет разные корректурные знаки, которые остались в этих рукописях после их многочисленных редакторов и издателей. Конечно, в нашем небольшом исследовании нет никакой возможности критически отнестись к толкованию отдельных диалогов Платона у Диогена Лаэрция и поднимать вопрос о правильности или неправильности поставленных у него проблем о подлинности диалогов. Скажем только то, что все эти суждения Диогена Лаэрция несомненно являются ценными в руках достаточно опытного историка античной философии. Но невозможность принимать все суждения Диогена Лаэрция всерьез следует, например, уже из одного того, что, по его мнению, «Государство» Платона "почти целиком содержится в «Противоречиях» Протагора". Правда, Диоген Лаэрций ссылается на Фаворина. Поскольку, однако, сам он здесь нисколько не возражает Фаворину, необходимо допустить, что такое же мнение было и у него самого. Но было бы самой настоящей нелепостью сводить объективный идеализм Платона на субъективно-софистические декламации Протагора. Вероятно, Диоген Лаэрций (или Фаворин) был смущен тем, что в I книге «Государства» идет речь о происхождении человеческого общежития и о принципе нужды в эволюции государства и человеческого быта. Но ведь это же только начало огромного диалога Платона. А в этом диалоге такое множество антисофистическнх высказываний, II прежде всего учение об идеях и о первоедином, что ни о каких существенных связях «Государства» с Протагором не может идти и речи, хотя бы отдельные исторические факты у Платона и отличались той или иной близостью к Протагору. Что же касается, наконец, тех диалогов Платона, которые представляются Диогену безусловно подлинными, то с нашей стороны, конечно, было бы не очень умным занятием требовать от писателя III в. тех точнейших филологических исследований, которые мы имеем в науке за последние полтора столетия. Здесь много спорных вопросов продолжает оставаться еще и до настоящего времени.
4. Метод "индукции". Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается, прежде всего, вопросом о философском методе у Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Прежде всего, под индукцией Диоген Лаэрций понимает то, что мы, скорее всего, назвали бы дедукцией, поскольку индукция у него — это "рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину". Этот вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по «следствию» (acoloythia) с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному. Первый подвид Диоген именует «риторическим», а второй — «диалектическим». Все это чрезвычайно неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере, в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова, ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному. В заключение этого раздела о методе необходимо припомнить то, что в порядке неряшливости изложения Диоген сказал выше. А именно, он поставил вопрос о том, является ли Платон «догматиком» или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он. по-видимому, придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolepsis) утверждаемого предмета . По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции». Таков
10-09-2015, 23:35