-Любовь человека к богу.
Основу религиозной формы любви, любви к Богу, также составляет переживание одиночества и вытекающая отсюда потребность преодолеть тревогу одиночества посредством объединения.
В примитивных религиях животное превращается в тотем, на более поздней стадии — это идолы — творение рук человеческих. Позже появляется антропоморфный бог и две тенденции. «Одна исходит из женской или мужской природы Бога, другая отталкивается от уровня достигаемой человеком зрелости, уровня, который определяет природу его богов и природу его любви к ним».
Развитие идет дальше и «Бог стал тем, чем он потенциально является в монотеистической теологии, безымянным Единым, чем-то невыразимым, понимаемым как единство, составляющее основу всего феноменального мира, основу всякого существования; Бог стал истиной, любовью, справедливостью. Бог — это я, насколько сам я — человек» .
Появляются нетеистические системы (ранний буддизм, даосизм). «В нетеистической системе не существует духовного мира, внешнего человеку или трансцендентного ему, а мир любви, разума, справедливости существует как реальность только потому и лишь в той степени, в какой человек способен развивать эти силы в себе в процессе своей эволюции. С этой точки зрения в жизни нет никакого смысла, кроме того, какой человек придает ей сам; человек абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку». И точки зрения строгого монотеизма и нетеистической системы «не должны бороться друг с другом». Различие в религиях, системах и учениях лежит также и в различие логических систем, которые положены в их основу. Это Аристотелева логика, которая «ведет к католической церкви, к догме и науке, к открытию атомной энергии». И парадоксальная логика.
«Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда не может постичь в мысли высшую реальность — единство, Единое само по себе. Это ведет к тому, что человек не должен искать как высшей цели ответа именно в мышлении. Мысль может привести нас только к знанию, что она не может дать нам окончательного ответа. Мир мысли оказывается в плену парадокса. Единственный способ, которым мир в его высшем смысле может быть охвачен, состоит не в мышлении, а в действии, в переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к Богу не познание Бога мыслью, не мысль о собственной любви к Богу, а акт переживания единства с ним» .
«Это ведет к усугублению значения правильного образа жизни. Все в жизни — всякое мелкое и всякое важное действие — посвящено познанию Бога, но познанию не с помощью правильной мысли, а посредством правильного действия».
«В Новое время тот же принцип был выражен Спинозой, Марксом и Фрейдом. В философии Спинозы центр тяжести смещен с правильной веры на правильное поведение в жизни. Маркс утверждал тот же принцип, говоря, что философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его. Фрейдовская парадоксальная логика привела его к психоаналитической терапии, все углубляющемуся переживанию человеком самого себя».
Парадоксальная логика утверждает что «суть не в мысли, а в действии» . Эта установка во-первых ведет к терпимости, во вторых она «ведет к подчеркиванию значения изменения человека в большей степени, чем значения развития догматов, с одной стороны, и науки, с другой».
«Теперь мы можем вернуться к важной параллели между любовью к собственным родителям и любовью к Богу. Ребенок начинает жизнь с привязанности к своей матери „как основе всякого бытия“. Он чувствует беспомощность и необходимость всеобъемлющей любви матери. Затем он обращается к отцу, как к новому центру его привязанности; отец становится руководящим началом мысли и действия. На этой стадии поведение ребенка мотивировано необходимостью достичь отцовской похвалы и избежать его недовольства. На стадии полной зрелости он освобождается от матери и отца как опекающих и направляющих сил, утверждая в самом себе материнский и отцовский принципы. В истории рода человеческого мы видим — и можем предвидеть наперед — то же развитие: от первоначальной любви к Богу как беспомощной привязанности к матери-богине, через послушную привязанность к Богу-отцу, — к зрелой стадии, когда Бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает в себя принципы любви и справедливости, когда он становится единым с Богом, наконец, к той точке, где он говорит о Боге только в поэтическом, символическом смысле.
Из этих размышлений следует, что любовь к Богу нельзя отделить от любви к своим родителям. Если человек не освобождается от кровной привязанности к матери, клану, народу, если он сохраняет детскую зависимость от карающего и вознаграждающего отца или какого-либо иного авторитета, он не может развить в себе более зрелую любовь к Богу; следовательно, его религия такова, какой она была на ранней стадии развития, когда Бог воспринимался как опекающая всех мать или карающий-вознаграждающий отец.
В современной религии мы находим все стадии: от самого раннего и примитивного развития до высшей стадии. Слово „Бог“ обозначает как племенного вождя, так и „абсолютное ничто“. Таким же образом и каждый индивид сохраняет в себе, в своем бессознательном, как было показано З.Фрейдом, все стадии, начиная со стадии беспомощного младенца. Вопрос в том, до какой стадии человек дорос. Одно вполне определенно: природа его любви к Богу соответствует природе его любви к человеку. Действительный характер его любви к Богу и человеку часто остается бессознательным, будучи скрыт и рационализован более зрелой мыслью о том, что есть его любовь. Далее, любовь человека, хотя непосредственно она вплетена в его отношения со своей семьей, в конечном счете определяется структурой общества, в котором он живёт. Если социальная структура основана на подчинении авторитету — явному авторитету или анонимному авторитету, допустим рынка и общественного мнения, — его понятие Бога по необходимости оказывается инфантильным и далеким от зрелости».
2.5 Некрофилия и биофилия в понимании Э.Фромма
Установка на бытие предполагает постоянное развитие, вечное становление (Гераклит). Это сама жизнь. Ориентация на обладание означает ограничение жизни, а в пределе - омертвение живого, установление раз и навсегда данного порядка, ледяной холод застывшей вечности. Здесь проявляется еще одна грань теории Фромма - полярность биофилии и некрофилии. Некрофилия в данном случае понимается как ненависть к живому и любовь к мертвому, ее можно рассматривать как крайнюю форму непродуктивной ориентации характера. Фромм обращает внимание на лозунг испанских фалангистов - "Да здравствует смерть!" - как на явно некрофильский (не менее примечателен клич нынешних российских фашистов из лимоновской НБП: "Да, смерть!"). Он также усматривает некрофильские черты в разрушительных тенденциях современной цивилизации - в угрозе ядерного уничтожения, в экологическом кризисе, в подчинении всех сторон жизни нуждам индустриальной "мегамашины".
Самые крайние формы некрофилии проявляются в виде стремления к тотальному разрушению. Это происходит, когда личность оказывается неспособной не только к любви и творчеству, но даже к обладанию, и у нее остается единственный выход - уничтожение всего. Эти черты некрофилии продемонстрировал нацистский режим в Германии во время своего отступления и агонии. "Архитектор, с воодушевлением планировавший переустройство Вены, Линца, Мюнхена и Берлина, он в то же самое время был тем человеком, который намеревался разрушить Париж, снести с лица земли Ленинград и в конечном счете уничтожить всю Германию", - говорит Фромм о Гитлере в своей книге "Анатомия человеческой деструктивности" (1973). Последняя глава этой книги так и называется - "Злокачественная агрессия: Адольф Гитлер - клинический случай некрофилии".
Понятие некрофилии не идентично фрейдовскому понятию "Танатос" как присущему всему живому - согласно теории Фрейда - инстинкту смерти наряду с Эросом - инстинктом жизни. Некрофильская ориентация характера возникает из-за социально-психологических, а не биологических причин. Кроме того, существует различие между греческими словами "танатос" и "некрос". Первое подразумевает естественный процесс ухода из жизни, второе - мертвечину. Как говорится, почувствуйте разницу.
В плане биофилии - жизнелюбия, жизнеутверждения, Эроса - стоит сказать несколько слов о выдающемся палеонтологе, писателе, мыслителе, энциклопедисте нашего времени Иване Антоновиче Ефремове (1907-1972). Это интересно еще и тем, что Ефремов испытал влияние идей Эриха Фромма, нашедших у него сильный отклик: "Произведения Эрф Рома ... помогли построению нового мира на переходе к Эре Мирового Воссоединения", - читаем мы в его романе "Час быка", действие которого разворачивается в отдаленном будущем1.
В терминологии Фромма Иван Антонович представляет собой пример типичного биофила. Герои Ефремова - это красивые люди, одновременно высокодуховные и прекрасно тренированные физически и психически. Ефремов убежден, что максимально раскрыться личность может лишь в процессе воспитания всех трех своих составляющих - телесной, эмоциональной и духовной. Ему близок древнегреческий классический идеал культурного, здорового, сильного и красивого человека.
Вообще, влияние Древней Греции на жизнеутверждающее ефремовское творчество с его постоянной темой красоты, в особенности - красоты человеческого тела, эротической красоты, переоценить очень трудно. Сам он об этом рассказывает следующее: "Для развития моего самосознания исключительно велико было значение Эллады и эллинской культуры. Ни один народ в мире не выразил себя так полно и свободно в своем искусстве. Это первая в истории человечества культура, для которой в период ее расцвета характерно увлечение эмоциональной жизнью человека - гораздо больше в сторону эроса, чем религии... Культура эллинов эмоциональна, их отношение к любви поэтично, и недаром Эллада играла такую роль в последующем развитии общечеловеческой культуры. Эллада пленяет свежестью и полнотой чувств" 2 .В художественном произведении это выражено в более поэтичной форме: "На тысячи лет вперед Эллада останется прекрасной грезой для всех чего-нибудь стоящих людей" ("Таис Афинская").
В отличие от "эллиниста" Ефремова, Фромм с гораздо большей теплотой относится к европейской культуре позднего средневековья (XII-XVI века). В ней он в первую очередь склонен видеть Фому Аквинского, Майстера Экхарта, движения за подлинную христианизацию. Для Ефремова европейское позднее средневековье - это в первую очередь изуверский "Молот ведьм", костры инквизиции и упадок темы красоты, преодолеваемый лишь некоторыми мастерами Возрождения. Сказывается монотеистическое воспитание одного мыслителя и атеистическое - другого, но оба они в своих пристрастиях руководствуются гуманизмом и любовью к Жизни.
В своей статье "Космос и палеонтология"3 Ефремов говорит о двух путях эволюции, представленных в природе: путь максимального приспособления к окружающим условиям и путь самосовершенствования, повышающий стойкость по отношению к внешним воздействиям (аристогенез). Ученый утверждает, что человеку в полной мере соответствует именно путь самосовершенствования - аристогенез, - в этом заключена важная черта его природы. У данного биологического (в целом) правила есть аналог на социально-психологическом уровне, который Ефремовым, с его замечательно
цельным мировосприятием, также подразумевается. Стремление к большей
независимости от внешних объектов, по сути - объектов обладания, - это и есть установка на бытие в теории Фромма. В этом же состоит учение Будды, интерес к которому у Ивана Антоновича заметен. Что касается пути максимального приспособления, то в нем легко усматривается аналог бегства от свободы, особенно в его конформистском варианте.
1- Строго говоря, Эрф Ром - собирательный образ, он включает как Эриха Фромма, так и Ефремова (самонаименование в письмах к американскому другу Э. Олсону - "Старый Эфраим"). Это видно из упоминаемых в "Часе Быка" идей Эрф Рома.
2- Ю. Медведев. Грядущее Великое Кольцо. - Послесловие к книге: И. А. Ефремов. На краю Ойкумены. Звездные корабли. - М.: Стройиздат, 1982. С. 444.
3- В сборнике "Населенный космос". - М.: Наука, 1972. С. 95-102.
Получается, что бегство от свободы и ориентация на обладание - это отступление от человеческой природы, "грех против Духа Святого", - говоря теологическим языком. "Итак, добро в гуманистической этике - это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил. Добродетель - это ответственность по отношению к собственному существованию. Злом является помеха развитию человеческих способностей; порок - это безответственность по отношению к себе", - говорил Эрих Фромм в книге "Человек для самого себя" (1947).
Нетрудно заметить, что в своей концепции Фромм широко использует различные полярности: "гуманистический - авторитарный", "свобода - бегство от свободы", "продуктивный - непродуктивный (деструктивный)", "бытие - обладание", "биофилия - некрофилия". За всем этим стоит одна и та же многогранная реальность, поворачивающаяся к нам разными сторонами. Эти полярности философ рассматривает как динамическое единство: чем сильнее наша установка на бытие, тем слабее - на обладание, и наоборот. Человек может, работая над собой, усиливать продуктивную составляющую своего характера. Возможен и обратный процесс.
2.6 Роль теорий Э. Фромма в современной философии
В данной работе я собираюсь рассмотреть и проанализировать концепцию бытия, предложенную Эрихом Фроммом. В начале следует кратко рассказать о роли Э. Фромма в мировой философии.
Э. Фромм, являясь психологом и социологом, стоит на позициях неофрейдизма, по своим взглядам приближаясь к антропологическому психологизму и экзистенциализму. Прежде чем ознакомиться с работами самого Фромма мне выпало прочесть ряд критических статей в его адрес, которые вызвали у меня удивление и интерес своей противоречивостью. Противоречивость в отношении к Фромму в современном мире и околофилософских кругах действительно вызывает немалый интерес. С одной стороны авторитет Фромма в вопросах психологии и социологии полностью признается, с другой стороны мало кому из современных философов выпадает честь услышать такое количество упреков в свой адрес. Его обвиняют одновременно и в идеализме и в проповедовании коммунизма, клеймят утопистом. Кроме того он подвергается нападкам одновременно атеистов и религиозных идеологов. Будучи выдающимся психологом и социологом, Фромм анализирует формы социальной патологии в современном обществе (отдельно в Советском социалистическом и западном капиталистическом) и резко критикует их в своей " теории исторического развития", которую он также называет "теорией нормативного гуманизма". В отличии о созерцательных пассивных философов, Фромм указывает путь к построению здорового общества. Этот путь гуманизация общества методами социальной терапии. Фромм подчеркивает, что невозможно создать здоровое общество без создания гармоничного здорового человека и выдвигает конкретный проект создания такого общества. Метод построения здорового общества - переориентация характера человека, ценностная установка на Бытие, которая определит соответствующий тип человеческого существования Бытия.
В качестве обязательных предпосылок бытия, как способа существования, Фромм указывает наличие у человека независимости и критического мышления, которое приводит в конечном итоге к продуктивной ориентации характера. Фромм убедительно доказывает, что продуктивную ориентацию характера способны иметь все человеческие существа, ибо потребность в ней коренится в самой человеческой природе. Но, к сожалению, она подавляется установкой на Обладание, рыночной ориентацией характера, которая в современном обществе является универсальной. Именно такая непривычная глобальность идей, поводом к обвинению его в утопизме, "иллюзиях и заблуждениях".
2.7 Вопрос новой философии
Иметь или Быть ?
В своей книге "Иметь или быть" ("To Have or to Be?" N-Y 1976) Фромм
рассматривает два противоположных способа существования человека и общества : существование по принципу Бытия и по принципу Обладания. Необходимо заметить, что в момент выхода книги (1976 год) повились еще две книги посвященные этой же теме. Это книга Габриэля Марселя "Быть и иметь" и "Обладание и бытие" Бальтазара Штеелина. Хотя все три книги написаны в духе гумманизма, авторы совершенно по-разному подходят к проблеме: Марсель рассматривает ее с теологической и философской точек зрения, а Штеелин предлагает конструктивное обсуждение материализма в
современной науке и делает своеобразный вклад в анализ действительности. Книга Фромма, напротив, содержит именно эмпирический, психологический и социальный анализ двух способов существования.
Фромм выдвигает первую аксиому - о том, что современное общество
Имеет множество недастатков, следовательно-порочно.
Книга начинается с анализа понятия желания. Теория благоденствия,
существования, призванного удовлетворять желания (радикальный гедонизм)
никогда не выдвигалась никем из великих философов ни в Китае, ни в
Индии, ни в Европе.
Единственным исключением был ученик Сократа Аристипп (1-я половина
4в до н.э.). Аристипп был единственным в истории философии гедонистом,
который учил, что само существование желания служит основанием для права
на его удовлетворение и тем самым осуществления цели жизни -
Наслаждения. Никто из других великих Учителей прошлого не утверждал, что
фактическое существование желания создает некую этическую норму. Они
различали субъективные, ощущаемые потребности и объективные,
действительные потребности, реализация которых ведет к развитию
человека.
Возрождение философии гедонизма у философов 17 - 18 века, а в нашу
эпоху - возврат к теории и практике радикального гедонизма Фромм
объясняет расцветом эгоистичноиндустриальной системы человеческих
ценностей, где бурный расцвет индустриального производства ориентирован
на максимальное потребление: "Наше время - время величайшего социального
эксперимента, который когда-либо был осуществлен, чтобы решить вопрос,
может ли достижение наслаждения быть удовлетворительным ответом на
проблему человеческого существования."
Культ эгоизма в индустриальном обществе приводит к порождению
заведомо несчастных людей: одиноких и ощущающих свою зависимость. Выход
из этой ситуации Фромм видит в фундаментальном изменении ценностей и
установок человека.
Анализируя пороки
10-09-2015, 23:41