Разрабатывая систему категорий органического мира, Страхов использует применяемые в естествознании методы сравнения и гомологии. При рассмотрении таких понятий как «организм», «органическое», «развитие» Страхов отстаивает их философское понимание. «Итак, – пишет он, – не натуралисты возвели понятие об организме в общие понятия, не они сделали их постоянной принадлежностью нашего мышления … развитие новых понятий, о которых я говорю, должно быть отнесено не к ним, а к философии. Кант, Шеллинг, Гегель – вот у кого можно найти объяснение общеупотребительных выражений об организмах. В распространении этих выражений обнаруживается незаметное, но неминуемое и всесильное влияние новой натурфилософии, той философии, на которую обыкновенно свысока и пренебрежительно смотрят натуралисты» 2 . Важно отметить, что впервые идею развития, философское понимание жизни и учение об организме с исключительной ясностью изложил Шеллинг.
Существует преемственная связь между Шеллингом и Страховым в трактовке жизни как органического явления. Жизнь понимается как различное совершенство организмов, поскольку «каждый организм должен проходить различные степени своего совершенства, прежде чем достигнет полного своего развития»3 . Высшего своего развития организм достигает в человеке. «Человек, – утверждает Страхов, – есть совершеннейший организм, величайшая точка, до которой может дойти органическая сущность»4 . В итоге он приходит к пониманию того, что единство мира возможно благодаря духовному началу. При этом русский мыслитель подчеркивал, что слово «дух» употребляется им в качестве известного символа целостности мира, а не в смысле признания особой сущности. «Такое единство мира, – пишет Страхов, – можно получить не иначе как одухотворив природу, признав, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа»1 .
Признавая необходимость «метафизической примеси» к наблюдению и опыту в естественных науках, Страхов ставит вопрос о методе естественных наук, существенно отличном от гегелевского. «Метода по самой своей сущности есть всегда дело априорическое, т.е. она ни в коем случае не заимствуется из опыта, из каких-нибудь данных фактов, а всегда только прилагается к опыту, всегда руководит в исследовании фактов. На этом основании можно было бы подумать, что метода всегда дается частным наукам общею наукою, тою наукою, предмет которой составляет все априорическое, т.е. философи-ею. Так это и бывает, но не всегда и даже очень редко. Обыкновенно науки имеют самостоятельность, существуют независимо от философии»2 .
Страхов не мог согласиться с преувеличенной оценкой значения философии Э. Гартмана, считая, что Соловьев «очевидно придает выводам Гартмана лучший смысл, чем какой они имеют в самом деле, и таким образом сближает их с своими собственными мыслями. Так, например, в методе Гартмана, в его гносеологии едва ли можно признать тот шаг вперед, который приписывается ему нашим автором. Этот метод вовсе не то «конкретное мышление», к которому стремится г. Вл. Соловьев; дело нам кажется гораздо проще … Гартман вообразил, что философские выводы можно делать по методу естественных наук, имеющему теперь такой авторитет»3 . И далее он отмечает, что В.С. Соловьев «выводит, однако же, не то, что у Гартмана сказана несообразность, а то, что тут будто бы подразумевается особенная эмпирия, новый философский метод. Между тем Гартман не имел и мысли о каком-нибудь новом методе. Он с некоторою похвальбою заявляет в своей книге, его метод известный, установившийся, пользующийся полным доверием»4 . В связи с изложенным Страхов заявляет, что «мы должны его слова: «естественнонаучный индуктивный метод» понимать так: индуктивный метод – тот самый, который употребляется в естественных науках»5 .
Страхов видел два пути применения «методы» к естественным наукам. Первый путь является априорным, связанным с получением правил и приемов изучения природы на основе философского взгляда на органическую природу. Второй путь, которого придерживается Страхов, состоит в том, что разъяснение априорности правил и приемов изучения органической природы происходит на основе уже сложившейся в конкретной науке «методе». Чрезвычайно интересно то, что поддержку своих выводов Страхов обеспечивает ссылкой на Шеллинга, который писал, что «пресыщение умозрениями и пустыми отвлеченностями само укажет нам единственное средство исцелить душу, а именно – погрузиться в частные явления»1 .
Важно отметить, что Страхов не следует рабски за Гегелем даже в области метода, последователем которого он себя провозгласил. Русский философ пытается его переосмыслить и по-своему интерпретировать. Орудие мышления Страхов видит в диалектике – этом основном философском методе «ставить и развивать понятия», в «науке чистого мышления, диалектике», «обрабатываемой Фихте, Шеллингом и Гегелем». Страхов придает диалектике большое значение в познании, предвидя время, когда метафизика в ее традиционном понимании «будет вовсе изгнана из наук, то есть из них будут изгнаны всякие попытки воплощать сущность вещей в те или другие частные формы. Тогда априорический элемент, эта душа каждой науки, будет иметь вид не метафизики, а диалектики»2 . В этом высказывании продемонстрировано различие в понимании метода Страхова и Гегеля. Страхов фактически сводил диалектический метод к систематизации априорных элементов мышления, что, естественно, не соответствует гегелевскому пониманию метода.
Таким образом, главное в философии Н.Н. Страхова – это учение о методе, философском, диалектическом методе. В связи с этим А.И. Введенский однажды заметил: «Значит и у Страхова, как у Сократа, все дело в методах и задачах философии, а не в системе? Значит и он не создал системы? Увы! Но это лишь отчасти зависело от него самого»3 . И далее он заключает: «Увы! Видно, наш черед создавать системы еще не наступил!»4 . К сказанному следует добавить, что в значительной степени это зависело также от особенностей русской культуры, уровня ее развития и того переходного времени, в которое он жил.
В ходе формирования своих философских взглядов Страхов испытывал многообразные влияния, преломляя их в рамках своего самобытного мышления. При этом он являлся приверженцем преимущественно немецкой классической философии. Можно согласиться с М.А. Ходановичем, что «если в общих вопросах философии и натурфилософии Страхов ориентировался не только на Гегеля, но и на всю немецкую идеалистическую философию, и в ее рамках и на Шеллинга, то в сфере философии истории – возьмем на себя смелость утверждать – он близок к взглядам Аполлона Григорьева, опиравшегося на шеллингианство»5 .
Подчеркивая тесную связь своего миросозерцания с философией Гегеля, Страхов писал Н.Я. Гроту: «Я гегельянец, и чем дольше живу, тем тверже держусь диалектического метода; между тем никто его себе не усвоил, и потому не понимает, чего я хочу и на чем стою»1 . Такое отношение Страхова к великому мыслителю было связано с тем, что, по его мнению, «гегелевская философия есть завершение того мышления, которое стремится к органическому пониманию вещей. Гегелю принадлежит органическое понимание самой философии. Если свою систему он считал завершением философии, то не забудьте, что такое положение было возможно только на основании полного восстановления, полного воскрешения всех других систем»2 .
Стремясь мыслить не просто по Гегелю, а самостоятельно, Страхов допускал «несовершенство» гегелевской философской системы, «ошибочность» некоторых ее положений. В области метафизики и гносеологии Страхов выдвигал положения, отличные от гегелевских. Пройдя школу классической немецкой философии, Страхов вынес из нее способность к четкому диалектическому рассмотрению явлений и историзм мышления. Так, согласно Гегелю, материализм как философия невозможен, поскольку философия есть наука о мышлении. Однако русский мыслитель признавал материализм, хотя и в качестве низшей формы философствования. «Материализм, – писал он, – есть самая легкая метафизика, а эмпиризм – самая легкая теория познания: вот в чем сила этих учений»3 . И далее: «Задача философии относительно эмпиризма и материализма заключается не в том, чтобы опровергать их, как будто они сплошь состоят из одних заблуждений, а в том, чтобы указать надлежащее их место в системе понятий и точно определить их границы»4 . При этом термин «материализм» употреблялся им в традиционном ограниченном смысле как обозначение узкого, механистического воззрения на природу.
Страхов не принял гегелевское учение о единстве и борьбе противоположностей и предпочитал не пользоваться гегелевским понятием «борьбы противоположностей». По сути дела он не признал гегелевского методологического принципа о внутренней противоречивости, что привело его к пересмотру философского, диалектического метода. Интересное обоснование такого подхода предлагает Н.З. Бросова. «Можно предположить, – пишет она, – что важный гегелевский тезис – внутренней противоречивости – был неприемлем для Н.Н. Страхова по ряду причин. Прежде всего он не согласовался с традиционной аристотелевской логикой (онтологией), которую воспроизводила естественнонаучная парадигма Нового времени и Х1Х века и которая основывалась, помимо прочего, на требовании непротиворечивости суждений. Далее этот тезис противоречил основам христианского (православного) вероучения и христианской картине мира. Тварный мир несовершенен, но это несовершенство не есть внутренняя противоречивость; тем более в роли источника саморазвития этого мира. К области же духа это положение также неприменимо, поскольку Истина и ложь разделены и противоположны, а Истина едина. С третьей стороны, принцип противоречивости, последовательно развернутый и распространенный на сферу социального, выступал стимулом и санкцией всевозможных центробежных процессов в обществе, что для Страхова было принципиально недопустимым. Можно сказать, что мыслитель интерпретировал гегелевскую диалектику в духе российских интеллектуальных и ценностных традиций»1 .
На наш взгляд, Страхов разрабатывал логику целого, для которой было характерно не противоречие, а взаимная дополнительность как важнейшее качество логики будущего. Такой тип логики не разъединяет и не противопоставляет противоположные стороны, а органически соединяет их в единое целое. Это органическое миропонимание и логика органического развития мира накладывали свой отпечаток на страховскую трактовку как природного, так и духовного мира.
Страхов не являлся ортодоксальным последователем гегелевского диалектического метода в объяснении действительности. «Но я желаю, – писал он в «Предисловии ко второму изданию» своей книги «Мир как целое», – стоять за одно в моей книге: за философский метод ставить и развивать понятия. В этом методе вся тайна умозрения. Чем кто способнее им владеет, тем больше он заслуживает имени человека философствующего. Чем точнее и правильнее этот метод прилагается, тем несомненнее озаряется всякий предмет исследования»2 . При этом он сообразовывался только с общими правилами диалектического метода, т.е. метода строгой критики понятий.
При рассмотрении философии Страхова важно выяснить также его отношение к позитивизму, поскольку в отечественной литературе имеется точка зрения, согласно которой русский философ определяется как последователь «позитивистских доктрин» и ортодоксальный сторонник Конта3 . Обращение к работам Страхова показывает, что позитивизм он рассматривал в качестве одного из проявлений кризиса западноевропейского просвещения. «Не коммунисты, не материалисты и позитивисты, – отмечал Страхов, – суть истинные представители современного просвещения; это лишь уродства им порожденные, имеющие силу именно потому, что они столько же исполнены метафизики, фанатизма, слепой веры, как и самые древние учения». И далее: «Просвещенный, умственно-развитый человек ясно видит противоречие, которое заключается в этих вольнодумствах, видит, что они опираются на некоторой узкой вере. Как он может признать, что все существующее есть вещество? Или, что цель человеческой жизни есть материальное благополучение? Или, что философия есть одно из заблуждений человечества?»4 .
«Что касается до позитивизма, – писал Страхов, – то ему, по обыкновению, здесь придано преувеличенное значение. Ренан … думает, что слава Конта, совершенно фальшивая, и он, конечно, прав в известной мере. Но нужно бы объяснить причины возникновения этой славы. Редкие ученые вникают в Конта; ссылаются же на него очень многие …»1 . «Само название позитивизм, – пишет Страхов, – имеет в себе нечто приличное и солидное, содержит глухое указание на какой-то строгий прием исследования. А отвержение метафизики, то есть философии, провозглашенное Контом, сразу привлекло множество умов, для которых философия была несносным игом»2 . Именно в пренебрежении к философии состоит суть позитивизма. Поэтому Страхов тянется к немецкому идеализму, хотя и не может принимать его полностью и безоговорочно. По его мнению, «следовало бы послушаться Веневитинова и остаться верными немецкому идеализму; тогда, если бы и оказалась необходимость выйти из этого идеализма, мы вышли бы, вероятно, не в ту сторону, в которую вышли немцы», которые пошли «в науку к новейшим французам и англичанам»3 , т.е. стали позитивистами. «Позитивизм, – считал Страхов, – есть попытка основать на положительных науках полное мировоззрение, полную философию»4 .
Раскрывая односторонность существующих в философии направлений, Страхов обращается прежде всего к материализму, который отождествляется им с вульгарным материализмом в лице его основных представителей Л. Бюхнера, Я. Молешотта, К. Фохта. Не отрицая вслед за Гегелем материализм как философию, русский мыслитель признает его в качестве «самой легкой метафизики». Не принимается им и «самая легкая теория познания», основанная на опытном материале и отождествляемая им с эмпиризмом. Недостаток последнего философ видит в отсутствии в нем философского осмысления действительности и потребности иметь «твердое понятие о познании и твердое представление о сущности вещей»5 . В то же время Страхов считал, что «задача философии относительно эмпиризма и материализма заключается не в том, чтобы опровергать их, как будто они сплошь состоят из одних заблуждений, а в том, чтобы указать надлежащее их место в системе понятий и точно определить их границы»6 . Такая точка зрения на эти направления в философии была созвучна его современнику П.Д. Юркевичу.
Представляют несомненный интерес рассуждения Страхова о метафизике и ее видах. «Метафизика, – считал Страхов, – есть высшее, или истинное познание, в сравнении с которым обыкновенное познание является совершенно недостаточным, не обнимающим истинно-сущего, действительного бытия»7 . Между тем, после того, как «Кант признал, что метафизика есть незаконная область человеческого ума», «некоторое время логика, то есть исследование внешнего движения мышления занимала место метафизики»1 . По мнению Страхова, это привело к тому, что «исследования всех наук потеряли метафизическую окраску и стали принимать практический характер, т.е. искать не лучшего познания вещей, а только власти над вещами»2 .
«В моих рассуждениях, – писал Страхов, – ищут и находят некоторую метафизику, тогда как я главным образом предлагал критику понятий, их диалектику. Это – самая обыкновенная ошибка. Человек по природе метафизик, т.е. он постоянно создает известные понятия, посредством которых мыслит о своем и о всяком другом бытии и действии, о Боге, душе и мире. Создание этих понятий происходит бессознательно, невольно, и люди обыкновенно не замечают их в их особенности, а принимают за чистые логические формы, за такие приемы ума, без которых и мыслить невозможно. При такой бессознательной метафизике все рассуждения сводятся на разъяснение отношений между раз на всегда принятыми понятиями, на старание разрешить вопросы и противоречия, возникающие из этих понятий. Так, материалист все хочет объяснить из материи, а если чего не может, то готов это признать вечною загадкою. Ему только одно не может придти на мысль, – усомниться в своем понятии материи»3 . Здесь Страхов не только выделяет два вида метафизики – бессознательную и сознательную, – но и показывает, что он предлагает диалектику, которая понимается им как критика понятий. Страхов сожалел о том, что «до сих пор диалектика наших понятий составляет область таинственную, которая для многих недоступна, и потому ими не признается и осуждается»4 . Его взгляды созвучны высказываниям Ф. Энгельса, который, в частности писал, что от прежней метафизики остается диалектика как учение о мышлении.
История философии, считал Страхов, разъясняет нам, что понятия изменялись в ходе истории. Причем одна метафизика сменяла другую по некоторому правильному закону. Так, Кант ставил и решал задачу, состоящую в том, чтобы подсмотреть самое образование понятий, а Гегель – уловить их движение.
В письме Л.Н. Толстому Страхов объясняет особенность своего философствования следующим образом: «Я писал и говорил Вам о моем пристрастии к чистому созерцанию, о любви к мысли, к объективному представлению вещей»5 . Поясняя это высказывание несколько позже, он отмечал, что «ведь моя объективность и есть выражение моего ума, моей натуры. У меня есть действительное расположение к скромности»6 .
Как отмечает Н.Н. Скатов, «обладая колоссальной эрудицией, Страхов, по сути, не создал ничего подобного общей системе воззрений ни в философии, ни в естествознании. Может быть, поэтому-то и для работ самого Страхова характерна известная мозаичность». И далее: «На протяжении почти всей жизни занимаясь проблемами философии, Страхов и здесь не оставил того, что можно было бы назвать общей теорией познания, более или менее цельной философской системой»1
. Весьма примечательно, что категоричные заявления по поводу философии Страхова делает специалист из другой области – литературный критик. И этот подход не является исключением. Обычно философские и литературно-эстетические воззрения Страхова рассматриваются на сравнительно малом объеме литературы без подключения значительного материала из литературного наследия мыслителя. Важно отметить также, что Страхов, действительно,
11-09-2015, 00:43