А. Августин О Граде Божьем

всей свой части есть целое тело; и иное -- нетление, которое в каждой части есть целое: потому что каждая часть нетленного тела, хотя она и неровна прочим частям, в равной степени нетленна. Для примера: от того, что палец меньше целой руки, рука не будет нетленнее пальца. Ибо Бог не творил ничего не зная, как не творит, строго говоря, даже и какой-либо человек художник; если же Он сотворил все зная, то, без сомнения, Он сотворил то, что знал. Отсюда вытекает нечто удивительное, но тем не менее истинное, именно -- что этот мир не мог бы быть известным нам, если бы не существовал; но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы существовать.Но Бог не тогда только узнал, что оно добро, когда оно было сотворено: ничего этого и не было бы, если бы оно не было Ему известно. Итак, когда Бог видит, что добро то, чего ни в каком случае не было бы, если бы Он не видел его прежде, чем оно явилось; то Он научает, а не научается, что это добро. Знание Божие отнюдь не имеет такого разнообразия, чтобы в нем иначе представлялось то, что будет. Ибо Бог презирает будущее, взирает на настоящее, и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым иным образом, далеко отличным от обыкновенного образа нашего мышления. Не переменяя мысли из одного в другое, Он видит, но совершенно неизменяемым образом. /Из того, что совершается во времени, будущее, например, еще не существует, настоящее только что существует, прошедшее уже не существует; но Он все это обнимает в постоянном и вечном настоящем. И не иначе созерцает Он глазами, и иначе умом; потому что Он не состоит из души и тела; не иначе теперь, не иначе прежде, и не иначе после: потому что Его знание не изменяется как наше, по различию времени, настоящего, прошедшего и будущего От мысли к мысли не переходит намерение того, в чьем бестелесном созерцании все, что Он знает, существует одновременно вместе. Он так знает времена без всяких понятий временного свойства, как приводит в движение временное без всяких движение временного свойства. И потому там, где Он видел добрым то, что сотворил, там, он видел доброе, чтобы сотворить его. И то, что Он увидел сотворенным, не удвоило Его знания или не увеличило его в некоторой части, так как бы Он имел менее знания прежде, чем сотворил то, что увидел: Он не действовал бы с таким совершенством, если бы не было так совершенно Его знание, к которому ничего не прибавилось от Его дел. Вот почему, если бы нам нужно было дать понятие о Том, Кто сотворил свет, достаточно было сказать: Бог сотворил свет. Но если нужно было дать понятие не только о том, кто сотворил, но и том, посредством чего сотворил, Но так как нам нужно было указать на три вещи, особенно важные для познания твари, а именно: кто сотворил ее, чрез что сотворил, почему сотворил; то и говорится: И сказал Б о г: д а б у д ет с в е тИ в и д ит Бог свет как добро. Нет творца превосходнее Бога, ни художества действительнее слова Божия, ни причины лучше той, чтобы благо было сотворено благим Богом. И Платон за самую основательную причину сотворения мира признает то, что благие творения должны были произойти от благого Бога, -- читал ли он это, или, может быть, узнал от тех, которые читали, или при своем весьма проницательном уме узрел невидимое Божие твореньми помышляемое, или научился у тех, которые домыслились до этого. Бог презирает будущее, взирает на настоящее, и озирает прошедшее не по-нашему, но некоторым иным образом, далеко отличным от обыкновенного образа нашего мышления. О божественной Троице, которая по всему творению рассяела признаки своей троичности Веруем, непоколебимо содержим и искренно проповедуем, что Отец родил Слово, т. е. Премудрость, чрез которую все сотворено, единородного Сына, единый -- единого, вечный -- совечного, высочайший благий -- равно благого; и что Дух Святый есть вместе Дух и Отца и Сына, и сам единосущен и совечен обоим; и что все это есть Троица по свойству лиц, и один Бог по нераздельному божеству, как и один всемогущий по нераздельному всемогуществу; но так однако же, что когда спрашивается об одном из них, говорим в ответ, что каждый из них есть и Бог и всемогущий, а когда обо всех вместе, -- то не три Бога или три всемогущих, но один Бог всемогущий: таково в трех нераздельное единство, и так оно должно быть исповедуемо. В силу этого же и философы, насколько то можно понять, порешили разделить систему философии на три части, или, вернее -- успели заметить, что она делится на три части (ибо не сами они установили, чтобы это было так, а скорее нашли, что это так), из которых первая называется физикою, другая логикою, третья этикою. Поелику я должен существоать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался; то никакого нет сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. О бытии и знании, и о любви к тому и другому. мы любить самую любовь, которою мы должны любим и бытие и знание, чтобы более приблизиться к образу Божественной Троицы.

КНИГА 12

В этой кн. бл. Августин сначала рассуждает об ангелах, и именно о том, откуда у одних добрая воля, у других злая, и что было причиною блаженства ангелов добрых и злополучия злых. Затем, он говорит о сотворении человека и учит, что он создан не от вечности, а во времени, и не иным Творцом, а Богом. Злая воля служит причиной злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною. Когда воля, оставивши высшее, обращается к низшему, она делается злою не потому, что то, к чему она обратилась, зло, а потому, что самое обращение ее имеет превратное свойство. божественная природа никогда и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убывать. Кто имеет превратную любовь к благу какой-либо природы, тот, хотя бы и достиг его, делается сам злым при обладании благом, и несчастным, как лишившийся лучшего блага. Здесь ожидается имеющая последовать вечная жизнь, а там познается хотя блаженная жизнь, но не вечная, а долженствующая некогда быть утраченною.Бог творит. Круговращения, в которых душа представлялась по необходимости имеющею возвращаться к одним и тем же несчастиям, опровергнуты. Бог создал человека по образу своему.

КНИГА 13

В этой книге блаж. Августин учит, что смерть в отношении к людям имеет значение наказания, и что она произошла от греха Адамова. Хотя душа человеческая справедливо признается бессмертною, однако и для нее существует некоторая своего рода смерть. Она потому называется бессмертною, что не перестает в известном виде и в некоторой степени жить и чувствовать; тело же называется смертным потому, что не может вполне лишиться жизни и совершенно не в состоянии жить само собою. Но смерть души бывает тогда, когда ее оставляет Бог; подобно тому, как смерть тела случается тогда, когда его оставляет душа. Ибо то последнее и вечное наказание, о котором мы скажем подробнее в своем месте, справедливо называется смертию души, потому что она не живет Богом; но как можно назвать его смертию тела, когда оно будет жить душею? Ведь иначе оно не могло бы чувствовать самых тех телесных мучений, которые будут после воскресения. жизнь в телах нечестивых есть жизнь не души, а тела. Такую жизнь могут сообщать им даже умершие, то есть оставленные Богом души, своею собственною, какою бы то ни было жизнью, вследствие которой они и бессмертны. о первой телесной смерти можно сказать, что она добра для добрых и зла для злых. Вторая же ни для кого не бывает доброю, так как никто из добрых не подвергается ей. С того момента, как кто-либо начинает быть в этом теле, подлежащем смерти, для него всегда дело идет о приближении смерти. жизни есть вообще не иное что, как путь к смерти, на котором никому не дозволяется остановиться на несколько времени или идти несколько медленеее, -- но все вынуждены по необходимости одинаково подвигаться и равномерно приближаться. О телах святых после воскресения, которые будут духовными, но так, что плоть не превратится в дух. Что следует понимать под телом душевным и телом духовным, или кто умирающие в Адаме и кто оживотворяемые во Христе. Когда же Бог словами: Адаме где еси(Быт. III, 9), указал на смерть души, совершившуюся вследствие оставления Его, и словами: Земля еси и в землю отыдеши (Быт. III, 19), обозначил смерть тела, совершающуюся вследствия оставления его душою; то потому, вероятно, ничего не сказал о второй смерти, что восхотел, чтобы она была сокрытою ради домостроительства Нового Завета, в котором о второй смерти возвещается с полною ясностью; так, что первоначально делается известною та первая смерть, которая обща для всех, как произшедшая из того греха, который в одном сделался общим для всех; вторая же смерть вовсе не есть общая для всех, по причине призванных по предведению: Их же бо предуведетех и предустави, говорит апостол, сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Рим. VIII, 28, 29). Последних от второй смерти избавила чрез Ходатая Божия благодать. Итак, первый человек был создан, как говорит апостол, с душевным телом. Апостол хотел объяснить, что такое тело душевное Далее апостол указывает новое, наиболее очевидное различие между тем и другим человеком, говоря: Первый человек от земли перстен, второй человек с небесе небесный. Яко в перстен, тако в и иперстнии, и яко в небесный, таци же и небеснии. И яко же облекохомся во образ перстного, да облечемся и во образ небесного. В образ перстного человека вследствие расположения преступления и смерти, которую нам дало рождение; но облекаемся во образа небесного человека по благодати помилования и жизни вечной. Нужно понимать то дуновение, посредством которого б ы с т ь ч е л о в е к в д у ш у ж и в у, и то, которое совершил Господь, говоря: п р и м и т е Д у х С в я т. Человек образованный из праха земного, или из грязи (ибо это был влажный прах), или -- чтобы сказать выразительнее, как сказало Писание -- эта п е р с т о т з е м л и стала, по учению апостола, телом душевным, когда получила душу .Дуновение Божие представляется исшедшим из уст Божиих; если мы признаем его за душу: то естественно должны будем признать, что она одной и той же природы. Люди же, получившие благодать Божию, сограждане святых ангелов, пребывающих в блаженной жизни, так облекутся в тела духовные, что не будут более ни грешить, ни умирать. Бессмертие их, подобное ангельскому, не в состоянии будет уничтожить грех; природа же телесная хотя и будет оставаться, но в ней уже совершенно не останется никакого тления или косности. Если похоть не повинующихся членов возникла в первых людях из греха неповиновения, когда их оставила благодать Божия; если это-то и заставило их открыть глаза на наготу свою, то есть обратить на нее более внимания, и покрыть свои срамные члены, так как бесстыдное движение их не повиновалось их воле: то каким образом они рождали бы детей, если бы оставались без греха в том состоянии, как были сотворены.

КНИГА 14

В книге XIV в свете высшего понимания природы зла в человеке, представленного в Книге Бытия, подвергается критике отрицательное отношение Платона к телесному началу и стоиков – к страстям. Св. Августин дает весьма сочувственную характеристику Платону, которого он ставит выше всех других философов. Все другие должны уступить ему “которые преданным телу умом видели для природы телесные начала" : то в воде, как Фалес, то в воздухе, как Анаксимен, то в огне, как стоики, то в атомах... как Эпикур. Все они были материалистами; Платон же отвергал материализм. Платон понимал, что Бог не есть некая телесная вещь, но что все существующее в мире имеет свое бытие от Бога и от чего-то неизменного. Прав был Платон и тогда, когда утверждал, что чувственное восприятие не является источником истины. Платоники гораздо выше других философов в логике и этике и наиболее близки к христианству. “Плотин пользуется известностью как лучше других, по крайней мере во времена, ближайшие к нам, понявший Платона". Что же касается Аристотеля, то он уступал Платону, но намного превосходил всех остальных. Однако и Платон и Аристотель утверждали, что все боги добры и всем им нужно воздавать божеские почести.Возражая стоикам, осуждавшим всякие страсти, св. Августин заявляет, что страсти, волнующие души христиан, могут побуждать их к добродетели; гнев или сострадание per se (сами по себе — лат.) не должны предаваться осуждению, но прежде следует выяснить, какая причина вызывает эти страсти.Платоники придерживались правильного воззрения о Боге, но заблуждались относительно богов. Заблуждались они и в том, что не признавали доктрины воплощения.На протяжении многих страниц св. Августин в связи с проблемой неоплатонизма обсуждает вопрос об ангелах и демонах. Ангелы могут быть добрыми и злыми, но демоны всегда злы. Знание временных предметов оскверняет ангелов (хотя они обладают им). Заодно с Платоном св. Августин утверждает, что чувственный мир ниже мира вечного.

КНИГА 15

В книге XV дается определение сущности двух «градов», земного и небесного, один из которых зиждется на любви к себе, олицетворяемой библейским Каином, а другой – на любви к Богу, олицетворяемой Авелем, и рассказывается о том, как эти два противоположных града сосуществовали в истории. Со времени грехопадения мир всегда был разделен на два града, из которых один будет царствовать вечно с Богом, а другой пребудет в вечной муке с Сатаной. Каин принадлежит граду дьявола, Авель — граду Божьему. Авель по милости и благодаря предопределению был странником на земле и гражданином на небе. Патриархи принадлежали граду Божьему. Разбор смерти Мафусаила приводит св. Августина к спорному вопросу о сопоставлении “Перевода семидесяти толковников" и Вульгаты. Дата смерти Мафусаила, указанная в “Переводе семидесяти толковников", приводит к заключению, что Мафусаил пережил потоп и прожил ещё четырнадцать лет, чего быть не могло, ибо он не был в ковчеге. Вульгата, следуя древнееврейским рукописям, дает дату, из которой следует, что Мафусаил умер в самый год потопа. Св. Августин заявляет, что правда в этом вопросе должна быть на стороне св. Иеронима и древнееврейских рукописей. Некоторые утверждали, что евреи из злобы к христианам сознательно подделали древнееврейские рукописи; это предположение св. Августин отвергает. С другой стороны, “Перевод семидесяти толковников" должен быть признан боговдохновенным. Остается заключить одно — писцы Птолемея допустили ошибки при переписывании “Перевода семидесяти толковников". Говоря о переводах Ветхого завета, св. Августин заявляет: “Перевод Семидесяти принят Церковью так, как бы он был единственным, и находится в употреблении у греческих христианских народов, из которых весьма многие не знают даже, существует ли ещё другой какой-либо. С перевода Семидесяти сделан перевод и латинский, находящийся в употреблении в латинских церквах. В наше ещё время жил пресвитер Иероним, человек учёнейший, сведущий во всех трех языках, переведший Священные писания на латинский язык не с греческого, а с еврейского. Но, несмотря на то, что Иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах — погрешительным, однако церкви Христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей, избранных из этого дела тогдашним первосвященником". Св. Августин принимает предание о том, что хотя семьдесят переводчиков сидели за своей работой отдельно один от другого, в словах их было удивительное согласие, и усматривает в этом доказательство боговдохновенности “Перевода семидесяти толковников". Но древнееврейский текст тоже боговдохновлён. Это заключение оставляет вопрос об авторитетности перевода Иеронима нерешённым. Может быть, св. Августин принял бы более решительно сторону Иеронима, если бы два святых не поссорились из-за вопроса о приспособленческих тенденциях в поведении св. Петра.

КНИГИ 16-18

Августин обрисовывает земную историю двух градов: Каин и Авель, Сара и Агарь, Рем и Ромул. Между Ноем и Авраамом свидетельства о Граде Божьем весьма скудны. Одна­ко с Авраамом его история выходит на свет, и в ней можно


11-09-2015, 00:45