Ясно, что этот взгляд не может apriori ничего решать о степени достоверности, которую имеет добытое познавательное суждение. Так как и достоверность не может быть добыта ни из чего другого, как из самого данного. Можно возразить на это, что наблюдение никогда не говорит ничего другого, как только то, что однажды произошла некая связь явлений, а не что она должна произойти и всегда произойдет в тождественном случае. Но и это допущение ошибочно. Ибо когда я познаю известную связь между частями образа мир а, то она в нашем смысле есть ничто иное, как-то, что вытекает из самих этих частей; она не есть нечто, что я придумываю к этим частям, но нечто, что существенно принадлежит к ним и что, следовательно, необходимо, должно всегда присутствовать, когда присутствуют они.
Только воззрение, исходящее из того, что всякая научная деятельность заключается в соединении фактов опыта, на основании вне их лежащих субъективных правил, может думать, что а и b могут быть соединены сегодня по одному, завтра по другому закону (Дж. Ст. Милль). Но кто понимает, что законы природы берут начало из данного и поэтому суть то, что составляет и определяет связь явлений, тому совсем не придет в голову говорить о только относительной всеобщности полученных из наблюдений законов. Этим мы, конечно, не хотим утверждать, что законы, признанные нами однажды за правильные, должны иметь и безусловное значение; но если последующий случай опрокинет установленный закон, то это произойдет не потому, что этот закон в первый раз мог быть выведен лишь с относительной всеобщностью, но потому, что и тогда еще он был выведен не вполне правильно. Настоящий закон природы есть ничто иное, как выражение связи в данном образе мира, и он так же мало существует без тех фактов, которыми он управляет, как и эти факты без него.
Мы еще определили как природу акта познания то, что мы проникаем при мышлении образ мира понятиями и идеями. Что следует из этого факта? Если бы в непосредственно данном заключалась завершенная целостность, тогда такая его обработка в познании была бы невозможна, а также и не нужна. Мы просто принимали бы тогда данное, как оно есть, и были бы удовлетворены им в этом виде. Только если в данном скрыто нечто, что еще не появляется, когда мы рассматриваем это данное в его непосредственности, но появляется только при помощи порядка, внесенного мышлением, только тогда возможен акт познания. То, что лежит в данном до мыслительной, переработки, это и есть полная его целостность.
Это сейчас же станет еще яснее, когда мы ближе займемся имеющими значение в акте познания факторами. Первый из них есть данное. Данность это не свойство дачного, но только выражение для отношения его ко второму фактору акта познания. Что есть данное по своей природе - это остается, таким образом, при этом определении совершенно невыясненным. Второй фактор, логическое содержание данного, мышление находит в акте познания необходимо связанным с данным. Теперь спросим себя: 1. где происходит разделение между данным и понятием? 2. где находится соединение их? Ответ на оба эти вопроса без сомнения дан в наших предыдущих изысканиях. Разделение происходит исключительно в акте познания, соединение заложено в данном. Из этого по необходимости вытекает, что понятия, как содержание, суть только часть данного, и что акт познания заключается в том, чтобы соединить друг с другом данные ему сначала раздельно составные части образа мира. Данный образ мира становится вместе с тем полным только через тот посредственный род данности, который вызывается мышлением. Через форму непосредственности образ мира сначала является в совершенно неполном виде.
Если бы в содержании мира с самого начала были соединены содержание мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бы возникнуть потребности выйти за пределы данного. Но если бы мы вместе с мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Познавание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосредственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая, первоначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособленным, это не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания мира. Только добытый через познание образ содержания мира, в котором соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.
6 Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте
До сих пор мы установили в нашем изложении идею познания. Эта идея непосредственно дана в человеческом сознании, поскольку оно отдается познавательной деятельности. "Я" как центру[34] сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его собственное существование. "Я" чувствует стремление находить в этом данном больше, чем-то, что дано непосредственно. Навстречу данному миру возникает у пего второй, мир мышления, и "я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания. В этом лежит основное различие между тем родом, как в самом объекте человеческого сознания понятие и непосредственно данное оказываются соединенными в цельную действительность, и тем, который имеет значение по отношению к остальному содержанию мира. При всякой другой части образа мира мы должны представлять себе, что соединение есть первоначальное, изначала необходимое, и что только вначале познавания наступает для познания искусственное разделение, которое, однако, в конце концов, через познание снова устраняется, сообразно первоначальному существу объективного. Для человеческого сознания это иначе. Здесь соединение имеется налицо только тогда, когда оно совершается сознанием в действительной деятельности. При каждом другом объекте разделение не имеет никакого значения для объекта, а только для познания. Соединение здесь есть первое, разделение — производное. Познание совершает разделение только потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэтому познание таково, как мы описали это выше. Так как в сознании идея и данное необходимо выступают раздельно, то поэтому вся действительность для сознания расщепляется на эти две части, и так как сознание только путем собственной деятельности может осуществить соединение обоих указанных элементов, то оно достигает полной действительности только через осуществление акта познания. Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимости связаны с соответствующими формами данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно само себя осуществляет. Мы думаем, что всем этим мы достаточно подготовлены для того, чтобы обнаружить основную ошибку Наукоучения Фихте и в тоже время дать ключ к его пониманию. Фихте - это тот философ, который среди преемников Канта живее всех чувствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания, почему это так. Он ощущал, что-то, что мы обозначаем как второй шаг теории познания и чему мы даем форму постулата, должно действительно быть выполнено нашим "я". Мы видим это, например, из следующих его слов: "Наукоучение возникает, таким образом, поскольку оно должно быть систематической наукой, совершенно так же, как все возможные науки, поскольку они должны быть систематичны, через определение свободы, которая здесь особенно предназначена вообще поднять до сознания род действия интеллекта. Через эту свободную деятельность нечто, что уже само по себе есть форма, именно необходимая деятельность интеллекта, принимается, как содержание, в новую форму знания или сознания"[35] . Что надо понимать здесь под родом действия интеллекта, если то, что смутно чувствуется, высказать в ясных понятиях? Ничто другое, как совершающееся в сознании осуществление идеи познания. Если бы Фихте вполне ясно сознавал это, он формулировал бы вышеприведенное положение просто так: "Наукоучение имеет задачей поднимать название, поскольку оно есть еще бессознательная деятельность "я", до сознания. Наукоучение должно показывать, что в "я" выполняется как необходимая деятельность объективация идеи познания".
Фихте хочет определить деятельность "я". Он находит, что "то, чье бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть "я", как абсолютный субъект"[36] . Это полагание "я" есть для Фихте первое безусловное действие, которое "лежит в основе всего остального сознания"[37] . "Я" может, таким образом, в смысле Фихте, начать всю свою деятельность также только через абсолютное решение. Но для Фихте невозможно помочь своим "я" этой абсолютно положенной деятельности, дойти до какого-либо содержания его делания. Так как у Фихте нет ничего, на что должна бы направиться эта деятельность, на основании чего она должна бы себя определить. Его "я" должно совершить действие; но что должно оно сделать? Так как Фихте не установил понятия познания, которое должно осуществлять "я", то он напрасно старался найти какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к дальнейшим определениям "я". Он даже объявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории. Он не исходит в своей дедукции представления ни из абсолютно деятельности "я", ни из таковой же "не я", но исходит из одной определенности, которая е то же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого непосредственно не содержится и не может содержаться. Что определяет в свою очередь это определение - это остается в теории совершенно неразрешенным, и эта неопределенность увлекает нас за пределы теории в практическую часть Наукоучение[38] . Но этим объяснением Фихте уничтожает вообще всякое познание, так как практическая деятельность "я" относится к совершенно другой области. Что установленный нами выше постулат может быть реализован только свободным поступком "я" - это ясно; но если "я" должно проявляться познавательно, то дело сводится как раз к тому, что решение этого "я" стремится к осуществлению идеи познания. Конечно, верно, что "я" на основании свободного решения может совершить еще многое другое. Но при теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не в характеристике "свободного" в характеристике "познающего" "я". Но Фихте допустил слишком большое влияние на себя своего субъективного тяготения к выставлению в самом ярком свете свободы человеческой личности. Гармс справедливо замечает в своей речи "О философии Фихте" (стр. 15), что "мировоззрение его по преимуществу и исключительно этическое и его теория познания носит тот же характер". Познание не имело бы абсолютно никакой задачи, если бы все области действительности были даны в их целостности. Но так как "я", пока оно не включено мышлением в систематическое целое образа мира, также есть ничто иное, как непосредственно данное, то простого выявления его деятельности вовсе недостаточно. Фихте, однако, держится того взгляда, что в вопросе о "я" все уже сделано простым нахождением. "Мы должны найти абсолютно первый, в прямом смысле безусловный основной принцип всякого человеческого знания. Доказать или определить его нельзя, если он должен быть абсолютно основным первым принципом". Мы видели, что доказывание и определение неуместны исключительно только по отношению к содержанию чистой логики. Но "я" принадлежит к действительности, а здесь необходимо установить наличность в данном той или иной категории. Фихте этого не сделал, и в этом надо искать основания, почему он дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Целлер замечает[39] , что логические формулы, через которые Фихте хочет прийти к понятию "я", лишь плохо скрывают то обстоятельство, что Фихте, собственно говоря, хочет какой бы то ни было ценою достичь уже предначертанной цели, прийти к этой начальной точке. Эти слова относятся к первому образу, который Фихте придал своему Наукоучению в 1794 году. Если мы будем держаться того, что Фихте на самом деле, по всему складу своего философствования, не мог желать ничего другого, как заставить науку начинаться через абсолютное веление, то ведь существуют два пути, которые делают объяснимым это начинание. Один заключается в том, чтобы настигнуть сознание при какой-нибудь из его эмпирических деятельностей и через постепенное отстранение всего того, что не следует из него первоначально, выкристаллизовать чистое понятие "я". Другой же путь заключается в том, чтобы начать сейчас же с первоначальной деятельности "я" и показать его природу через обращение мысли на себя и через самонаблюдение. Первым путем пошел Фихте в начале своего философствования; но в течение его он, однако, постепенно перешел ко второму.
Примыкая к синтезу "трансцендентальной апперцепции" у Канта, Фихте нашел, что всякая деятельность ''я" состоит в сочетании материала опыта согласно формам суждения. Акт суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что чисто формальным образом может быть выражено положением: а = а. Это положение было бы невозможно, если бы х, соединяющие оба а, не основывался на способности непосредственно полагать. Так как положение это означает не: а есть, но: если а есть, то есть а. Таким образом, не может быть речи об абсолютном положении. Итак, чтобы вообще прийти к абсолютному просто значимому, ничего не остается, как только объявить абсолютным само полагание. Между тем как а обусловлено, полагание а безусловно. Но это полагание есть действие ""я". "Я" принадлежит, таким образом, способность прямого и безусловного полагания. В положении а = а, одно а только полагается, между тем как другое предполагается, и притом полагает его "я". Когда а положено в "я", то оно положено[40] . Эта связь возможна лишь при том условии, что в "я" есть нечто остающееся постоянно себе равным, нечто, переводящее от одного к другому, и упомянутый выше х основан па этом остающемся рапным себе. "Я", которое полагает одно а, есть то же самое, как и то, которое полагает другое. Но это значит "я"= "я". Это положение, выраженное в форме суждения: если есть "я", то оно есть - не имеет никакого смысла. Ведь "я" полагается не при предположении другого, но оно предполагает только само себя. Но это значит, что оно непосредственно и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая присуща без предположения абсолютного "я" всякому акту суждения, превращается здесь в форму абсолютного экзистенциального положения: "я" просто есмь. Фихте выражает это[41] еще следующим образом: " "я" полагает первоначально просто свое собственное бытие". Мы видим, что все это выведение Фихте есть ничто иное, как род педагогического разъяснения, чтобы привести своих читателей туда, где у них возникает познание безусловной деятельности "я". Им должно быть сделано очевидным то действие "я", без выполнения которого вообще дет никакого "я".
Оглянемся еще раз на ход мыслей Фихте. При более пристальном рассмотрении выясняется, что в нем есть скачок, и притом такой, что он делает сомнительной правильность воззрения относительно первоначального действия. Что же, собственно, действительно абсолютного в положении "я"? Высказывается суждение: если а есть, то есть а; а полагается "Я". Относительно этого полагания не может быть, таким образом, никакого сомнения. Но хотя и будучи безусловным, как деятельность, "я" все же может полагать только что-нибудь.
Оно не может полагать действительности самой по себе, но лишь определенную деятельность. Короче, полагание должно иметь содержание, но оно не может, взять его из себя самого; так как иначе оно не могло бы делать ничего другого, как вечно полагать полагание. Таким образом, для полагания, для абсолютной деятельности "я", должно существовать нечто, что через эту деятельность реализуется. Без обращений к чему-либо данному, которое оно полагает, "я" вообще ничего
не может, следовательно, ничего не может и полагать. Это показывает и фихтевское положение: "я" полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы снова приходим к нашему положению: деятельность "я" основывается на том, что "я" из свободного решения полагает понятия и идеи данного. Только благодаря тому, что Фихте бессознательно решается представить "я" как сущее, приходит он к своему результату. Если бы он развил понятие познавания, он пришел бы к истинной исходной точке теории познания: "я" полагает познавание.
Так как Фихте не выяснил себе, чем определяется деятельность "я", то он просто обозначил полагание бытия как характер этой деятельности. Но этим он ограничил и абсолютную деятельность "я", так как, если безусловно только "полагание бытия" нашими "я", то условно все прочее, исходящее из "я". Но отрезан и всякий другой путь от безусловного к обусловленному. Если "я" безусловно только в указанном направлении, тогда сейчас же для
10-09-2015, 23:10