Немезій Емесський хоч і примикає до патристичного напрямку в психології, проте питання теологічні не піднімає, так що його антропологія стає самостійним предметом дослідження, а це значною мірою зумовлює повернення психології до продуктивної постановки питання про співвідношення великого і малого світів, на що під впливом Немезія звернув увагу Іоанн Дамаскін, вносячи в патристичну психологію несумісний з нею елемент.

Патристичне вчення про людину спрямоване проти дуалізму тіла і душі. Пристрасне начало в людській природі підкоряється розуму як досконалішому компоненту людської психіки. Щоб здійснювати вчинкову цільність поведінки, слід уникати панування негативних афектів, підтримувати людську гідність і навіть уподібнювати свій людський образ безпристрасному першообразу. Для вироблення цілісного ідеалу морально-практичної діяльності антропологія звертається до проблеми вищих почуттів, психології пізнання істини, природи краси, психологічної структури вчинків добра і зла. Нижчі почуття та афекти відносяться до функцій плоті І спочатку їх мало аналізують. Згодом практична постановка питання щодо вдосконалення людини примусила і ці проблеми вирішувати на належному тогочасному рівні.

З перших кроків розробки антропологічних проблем патристика зіткнулася з гностичним вченням про дуалізм тіла і душі, про два начала в людській природі — добре і зле.

Патристика заперечила ідею гностиків про те, що добро належить пневматичному елементу, а зло — ілічному (матеріальному) і психічному. Відкидаючи дуалістичну антропологію гностиків, Тертулліан (160—222) вчив, що проблема доброї і злої поведінки має не космологічний, субстанціальний характер, а моральний. Звідси вчення Тертулліана про високе достоїнство плоті, яка є благородною, а не зневаженою посудиною душі, яка причетна до її краси, судиною, створеною першосутністю. Сама душа в цьому вченні набуває тілесних рис, а вся людина разом з своєю матеріальною природою стає образом і подобою божою. Сама теологія допускає матеріальну природу свого вищого предмета. Можливість морального падіння пояснюється не зв'язком чужорідних тіла і душі, не тілесною ницістю, а наявністю вільної волі. У питанні про тілесний характер душі Тертулліан був під впливом стоїчної психології Зенона, Клеанфа, Хрізіппа.

Тілесний принцип своєї антропології Тертулліан обґрунтовує природним способом думок. Він називає єретичними вчинки тих людей, які виступають проти плоті з її природними трансформаціями, проти речовини, з якої складено тіло. «Презирство до плоті ставиться першим проти нас стінобитним знаряддям: обов'язок наш є вступитися за плоть і захистити її. Відвернемо осудження хвалою». Тертулліан формулює естетичне відношення до плоті, що дозволяє йому наблизити її за своєю одухотвореністю до душі і навіть духу. Естетична єдність тіла і душі — поширений мотив античної і патристичної антропології.

Матерія тіла (персть) удосконалюється, щоб стати гідною людини, її душі, її духа. Якщо дорогоцінне каміння прикрашають найчистішим золотом відмінної роботи, якщо для найкращих вин і пахощів готують жбани, що відповідають їхнім якостям, якщо хороші мечі одягають у чудові піхан: так чи можна уявити, щоб душу було вкладено в яку-небудь нікчемну посудину або вигнано в образливе місце?Тертулліан вважає спілку плоті і душі такою тісною, що важко сказати, чи плоть носить душу, чи душа плоть, чи плоть вселяється в душу, чи душа в плоть. Тертулліан бачить більшу вірогідність в тому припущенні, що душа Вселяється в плоть, тому що за своєю природою вона ближче до першосутності. Наближаючись до неї через душу, людина підносить і гідність своєї плоті. Завдяки плоті душа насолоджується благами природи, багатством світу, привабливістю стихій. Через плоть, за допомогою органів чуття душа бачить, слухає, нюхає, має смакове відчуття, дотик. Плоть дає основу для словесного спілкування між людьми. Виразні рухи тіла, проникливий погляд, навіть німі вуста — продукт плоті. За її допомогою людина створює мистецтво, розробляє науки. З плоттю пов'язуються різні діяння людини, промисловість, заняття посад. «Все життя душі так сполучено з життям плоті, що не жити означає для душі не що інше, як розлучитися з нею». Живий інтерес Тертулліана до плоті, крім гносеологічних коренів, має також корені в соціальних та історичних умовах того часу. Зміна рабовласницького ладу феодальним супроводжувалась ідеологічними і політичними суперечностями, за якими стояли живі люди, життям відстоювали свою ідеологію і страждали всім своїм єством і насамперед — тілом. Своєрідна втеча від дійсності в патристичному вченні спрямовувалась до потойбічного світу. Люди прагнуть перенести до першосутності не тільки душу, а й тіло. Адже «...плоть,— каже Тертулліан,—приймає всі тортури, коли вона, борючись, за віру, віддається загальній ненависті», «коли в глибині в'язниці, позбавлена світла, ізольована від суспільства людей, страждає від різної нечистоти, огидної страви, не маючи можливості спати, скута ланцюгами, поранена очеретяною підстилкою; коли, вийшовши до світла, піддається тортурам всіляких болісних знарядь, коли, в решті решт, вмирає від страт.

Душа в плоті і тільки через плоть здійснює те, що бажає серце. Вже погляд на предмет, людину свідчить про початок відповідної діяльності. «Думка буває дією плоті, навіть і не будучи виконаною». Тертулліан показує зв'язок функціональної і морфологічної єдності душі і тіла, розвиває думку про локалізацію психічної діяльності у відповідних частинах тіла. Де б не локалізувалась здатність відчувати, зокрема в мозку, скрізь плоть залишається субстратом душі. Остання нічого не робить без своєї «супутниці». Думки виникають і виявляються єдино через плоть, зауважує Тертулліан, ніби передчуваючи одну з кардинальних ідей психології XIX і XX ст. Наміри душі виражаються на обличчі, і фізіогноміка є наукою про виразні рухи тіла. Габітус людини тлумачиться, як дзеркало найпотаємніших думок людини. На основі значного досвідного матеріалу Тертулліан робить узагальнення в дусі ідеї «від дії до думки»: «Плоть, зачата, утворена і народжена разом з душею в утробі матірній, втручається в кожну дію душі без винятку». Душа хоч і має певну автономність у відношенні до тіла, коли приходить до необхідності діяти, відразу ж відчуває свою недостатність. При виконанні думки, бажання душа вимагає неодмінно сприйняття плоті.

Патристичне вчення про людину виходить з ідеї необхідного зв'язку тіла і душі. При зруйнуванні цього зв'язку про живу людську істоту не може бути й мови. З позицій натурпси-хології Тертулліан не тільки ставить, але й безкомпромісно вирішує в моністичному дусі антропологічну проблему, відки-даючи дуалізм тіла і душі, за що теологи наступних століть здійснювали на нього жорстокі нападки. Навіть ідея «воскресіння» як вихідний фантастичний мотив патристичної антропології розвивається натуралістичне, перетворюючись в ідею відродження в роді, що суперечить ідеї індивідуального безсмертя душі. «Коли посіють жито і воно зотліє в землі, то не овес від нього народжується, а зерно, схоже виглядом, родом і єством тому зерну, яке посіяно... Зотлівання зерна є саме зерно, тому що воно із самого себе відроджується».

Тертуліан у своїх міркуваннях одухотворює тіло і матеріалізує дух. Плоть, сполучаючись з душею, стає «душевним тілом», щоб далі зробитися «тілом духовним». Душа знаходить себе і стає чимсь визначеним, лише сполучаючись з тілом. В ідеї «воскресіння» як удосконалення плоті йдеться про природний процесе зміни поколінь у живій природі і в цьому розумінні йдеться про безсмертя людини. В такому тлумаченні життя природи міститься передчуття загального закону еволюції. Ідею розвитку психіки в II ст. н. е. науково ще не було поставлено. Вона виявилась тому в ідеї зміни, наступництва «двох традів», в мемуарах-сповідях, присвячених душевному і духовному формуванню людини.

Вказуючи на десять частин, які входять до складу людської істоти,— тіло, душу, п'ять органів чуття, дар слова, творчу силу, притаманну матеріальним елементам, мислительну або духовну здатність — Климент Олександрійський розташовує ці складові частини людської істоти в порядку зростання здатності людини до єднання з першосутністю. У цій чіткій ієрархії трохи слабкішає прославлення тіла, тілесних здатностей людини, яке знаходимо у викладі Тертулліана, проте зберігається смисл загальної антропологічної єдності всієї природи людини. Климент Олександрійський відкидає думку Орфея із діалогу «Кратіл» Платона, де розповідається про те, що в «покритті її тілом душа несе кару». Це твердження виправляється в бік послідовної антропологічної єдності людської істоти. Оскільки душа через тіло виражає свої стани, то тіло слід вважати головним вираженням душі. Він вказує, що за своїми вищими духовними здатностями всі люди мають одну і ту ж природу, «для доброчинності всі однаково здатні», а «жінки так же здатні до досконалості, як і чоловіки». Дивно, що в XIX ст. на високих антропологічних форумах проголошувались і «доводились» тези про низький антропологічний рівень жінок порівняно з чоловіками.

Климент Олександрійський зауважує, що за своїми субстанціональними якостями людина подібна до усіх інших тварин. З піднесенням людини до духовної зрілості вона має здатність удосконалюватись. Вільна воля дає можливість обирати життєвий шлях, самовизначатись. Здатність удосконалюватись через подолання згубних тілесних пристрастей виявилась основою для антропологічної консолідації цілісності людської природи. У структурі душі найперше виявляли волю як її панівну здатність, що здійснювала антропологічну цільність і досконалість людської істоти.

В той час як у Тертулліана саме тіло всіляко одухотворюється, а душа матеріалізується, антропологічну єдність їх майже не порушено, на іншому полюсі, де перебувала етична психологія Климента Олександрійського, тіло і душа саме на етичній підставі розходилися далеко одне від одного, обґрунтовувалось їхнє протиставлення, проте саме тіло за своєю природою не вважалось таким, що має гріховний статус. Психологічна антропологія патристики завершується тим, що таке розходження і поляризація набувають непримиренного характеру. І лише в епоху Ренесансу відновлюється ідея антропологічної рівноваги тіла і душі.

Климент Олександрійський вважає нестямною справою ганьбити тіло. Людина вже тілесною своєю організацією звернена у височінь, механізм її відчуттів спрямовано до пізнання вищих цінностей. Навіть частини тіла пристосовано більше до здійснення добра, ніж до замкнення у межах чуттєвих задоволень. Виходячи з засади патристичної психології, що душа є най-благороднішою частиною людської істоти, Климент Олександрійський, проте, зауважує: «Ні душа не є благо за самою природою своєю, ні тіло не є зло за тією ж самою природою своєю». Людина визначається своєю життєдіяльністю. Якщо вона поневолюється пристрастю до окремого, до дріб'язковості речового світу, це називатиметься життям за плоттю, Сама ж плоть за таке життя не відповідає. Хоч тіло людини створене схожим на тіла інших тварин і з тієї ж матерії, проте вийшло воно із рук найславнішого художника, який, створюючи людину, самого себе мав за взірець. «Жити за плоттю» — залежить не від самої плоті, а від установки душі, яка мусить нести всю повноту відповідальності за невідповідне використання тіла. Ці слова Климент Олександрійський наводить з твору «Про щастя» піфагорейця Єврюта, якг виражають справжнє достоїнство людського тіла.

За Климентом Олександрійським при посередництві «плотського духа» (серединна ланка антропології) людина відчуває, бажає, радіє, дратується, харчується, розвивається, діє відповідно до того, що продумано і вирішено в її душі і розумі. Якщо пристрасті переможено, пануюча розумна здатність торжествує над плотським духом, хоч плоть інколи бажає супротивного духу. Плоть завжди готова стати заколотницею і впадати в надмірності, що дисгармоніюють з природою людини. На противагу цьому духу дано таку владу керувати тілом, що протягом всього свого життя людина може діяти згідно з внутрішнім своїм єством.

Природа людини, що має в собі дух плотський і дух керуючий, визначає два види рухів, які залежать від того, чи мають вони начало в розумі, чи виникають із тілесних процесів. Двоїстий шлях і в осягненні предметів пізнання. Зовнішні орган» чуття співвідносяться з матеріальним світом, умоспоглядан-ня — з ідеальним. Дії також мають двоїстий характер; їхніми джерелом виступає розсудок або плоть. У цих протиставленнях, складених Климентом Олександрійським,— наочний виклад колізійної ситуації, один з компонентів якої визначається підлеглим, другий — панівним. Така позиція властива середньовічній психології.

Висновок

Отже, як ми бачимо патристична психологія показала суперечливість людини, але компоненти суперечності, виступаючи як зло і добро, не тлумачилися як сторони однієї сутності (душі). Людська природа виступає переважно, як добро, а зло було відхиленням від добра, результатом переобтяженості предметно-речовим світом.

Головна проблема патристичної психології – походження психічного з надр Верховного буття. Кореляція з об’єктивним світом, притаманна античній психології, відсувається на задній план. Психологія стає похідною від теології.

Оскільки кореляція з верховним буттям позбавлена будь-якого реального змісту, адже про це буття нічого сказати не можна, воно невимовне, патристика мимоволі повертає свої дослідження до об’єктивного світу. При цьому вони під впливом античного світогляду набувають часто естетичного характеру.

Оскільки патристика бере людину в цілісності її тілесних і душевних якостей, вчення про людину постає в антропологічній психології з об’єктивно вираженою матеріалістичною тенденцією.

Головна колізія такої психології об’єднує конечну природу людини і безконечність Верховного буття.

Література

1. Роменец В.А. История психологии древнего мира и средних веков.- К.-1983

2. Браш М. Классики философии. От древнейших греческих мыслителй до наших дней Т.1.- М.-1985

3. Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия.- Житомир.-1975

4. Лосев А. Н. История античной эстетики.-М.-1978

5. Ярошевский М.Г. История психологии.-М.-1995