В православной антропологии различают состояние человека до грехопадения, и после грехопадения. Святитель Феофан Затворник говорит о том, что первоначально в человеке не было греха, и он был духовен. "Печать человечества, - пишет он, - была в духе; а дух - сила, в Боге живущая, из Бога пиющая жизнь и все к Богу устремляющая - и в человеке и вне его, - и внутреннее и внешнее" (46. 19). После грехопадения, то есть разлучения человека и Бога, в результате которого человек потерял источник силы к "Богу устремляющий", дух человека, по словам святителя Феофана, "в себе замкнулся и в себе вздумал жить; тогда пресеклись притоки жизни Божественной, дух замер…" (46. 19). Замкнутость в самости привела к исполнению слов Божественного Откровения "смертию умрете" (Быт. 2, 17).
В.Н. Лосский на основании изучения творений святых отцов рассматривает понятие первородного греха, как самоопределение свободной воли разобщившей человека с Богом. Он выделяет несколько моментов в грехопадении человека. Практически все святые отцы выделяют нравственный или личный аспект, который заключается в непослушании, в нарушении Божественного порядка. "Если бы человек принял заповедь в духе сыновней любви, - пишет В.Н. Лосский, - он ответил бы на божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не только от запретных плодов, но и от всякого внешненего предмета, чтобы жить только с Богом, чтобы устремляться к единению с Ним. Божественная заповедь указывала воле человеческой путь, по которому ей надлежало следовать, чтобы достичь обожения - путь отрешения от всего, что не есть Бог. Воля человеческая избрала путь противоположный" (25. 99-100). Святые отцы (св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник) обращают внимание на физическую сторону греха. Вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру, вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению животной и чувственной жизни, подчинился материальному. Развитие греха видится и в том, что человек вместо покаяния пытался оправдать себя перед Богом. "Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, - замечает В.Н. Лосский, - люди отказываются от возможности освободится от зла, подчиняют свободную волю внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается перед Богом. "Человек остановил в себе приток Божественной благодати", говорит митрополит Московский Филарет… Лишение благодати - не причина, а следствие грехопадения. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь… Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смерти, "ибо плата греху смерть" (25. 100-101).
Рабство греху, страстям, власть плоти и помышлениям пресекается обращением к Господу (нравственное самоопределение человека), сокрушением и покаянием. "Тогда в таинствах дастся ему благодать и сила, - пишет святитель Феофан Затворник, - устоять в своем намерении и одолевать привычные страсти, с какою бы силою они не нападали на него…. Пришедшая благодать оживляет дух, который восприняв права свои, все начинает устремлять к Богу и, встречая на пути преграды страстей, их одолевает, прогоняет и искореняет" (46. 21-22).
Святитель Феофан говорит об изначальной духовности человека, которая сама по себе не может удержать человека от греховного падения (отрицания нравственного закона и следование своей греховной воле). Для исполнения нравственного закона недостаточно одного нравственного самоопределения или желания человека, необходима сила, которая даруется человеку Божественной благодатью в таинствах Церковных, сила оживляющая дух и устремляющая человека к Богу. Практически во всех богословских работах мы встречаем объяснение понятие духовность как благодать Божию, как особую силу, оживляющую индивидуальный дух человека и к. Богу устремляющую. Условием оживления духа является нравственное самоопределение и нравственное перерождение человека.
Аналогичную точку зрения высказывает и архимандрит Платон (Игумнов). "Требования нравственного совершенства, - пишет он, - кажутся подчас безмерными и нереальными с точки зрения затемненного грехом бытия. Однако даруемая в жизни Церкви сверхъестественная благодать сообщает человеку творческие силы, способствующие нравственному совершенствованию" (30. 331). С этой точки зрения архимандрит Платон рассматривает духовность, как степень преображенности человека Божественной благодатью, как утверждение человеческой бытийности в Боге (30. 335).
Духовность как потенциальная возможность нравственного совершенствования человека обретает силу через стяжание Божьей благодати в церковной жизни. Другими словами, мы можем говорить о благодати как божественной энергии дающей человеку силы духовного оживления и нравственного совершенствования. Энергийный подход объясняет смысл понятия духовно-нравственного становления как процесса, как устремленности и доминанты (а не только цели) развития всех сил человека (как плотских, так и разумных сил души) и его духовного становления как обретения целостности и превосхождения естетства в личностном бытии.
Достижение конечной цели обожения или "превосхождения естества и претворения бытия человека, по словам С.С. Хоружего, нельзя достичь собственными энергиями человека, и совершается оно энергией Божественной, благодатью, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии (50).
Исследуя понятие "совершенный человек", С.С. Хоружий отметил, что Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - "в совершенном виде", как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом Павлом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. В доказательство своего наблюдения исследователь приводит немногочисленные тексты о совершенстве. Мы их тоже приведем: "Братия, поспешим к совершенству" (Евр. 6,1); "Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4,13); "Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны" (Кол. 4,12). В одном месте своих посланий апостол Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства более детально и глубже: "Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Флп. 3,13-21). "Здесь в христианском понимании совершенства, - пишет С.С. Хоружий, - нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы "не почитать себя достигшим" совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина "жительство на небесах", когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели… с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия… истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием "Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит" или, что то же, действием благодати Святого Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности" (50).
Однако апостол Павел употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни ("кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Наряду с описанным выше понятием совершенства принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. "Чтобы достигать полного совершенства, совершенной соединенности с Богом, - пишет С.С Хоружий, - необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще cовершенство в хранении устремленности к Богу… Хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям" (50).
"Хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому Хоружий предлагает включить это понятие в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. По его мнению, анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в "Новом Завете", имеет своей предпосылкой принятие, либо построение некоторой энергийной онтологии. С этой точки зрения он предлагает решить новую антропологическую задачу, исследовать не только сущностное строение человека, но и энергийное строение человека. "Конкретная личность, индивид, - отмечает С.С. Хоружий, - в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (напр., телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету; внутрь или вовне личности; отталкивание или притяжение; и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека реальности" (50).
На этой основе он переходит, к анализу совершенства. Христианская антропология, как было установлено ранее, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: "совершенство устремленности к Богу", единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и "совершенство соединения с Богом".
Понятие энергийного образа позволяет ответить на вопрос: "Что означает "устремленность к Богу" и как может достигаться ее хранение?" Исследуя православную аскетику Хоружий, выделяет три типа энергийных образов. Классификация строилась в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Существует три основных типа. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Типичен и характерен для человека, прежде всего, по мнению Хоружего, совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и, в том числе, способно премениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа, соответственно, сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаще называют еще страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) "Таким образом, - пишет С.С. Хоружий, - мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека… Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, "личностного" порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати... Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий)" (50).
Мы считаем, что с точки зрения педагогики богословское понятие "совершенство-устремление" наиболее близко отражает сущность сопряжения понятий нравственный и духовный как вектор и устремление, доминанту, силу и энергию.
Воспитание, развитие и становление человека
"Программа развития воспитания в системе образования России на 1999-2001 годы", которая была дополнена и продлена до 2005 года, начинается со слов: "Духовно-нравственное становление детей и молодежи, подготовка их к самостоятельной жизни есть важнейшая составляющая развития общества, государства". Отечественные традиции названы одной из основ обновления содержания и структуры воспитания. По-новому оценивается роль Православия в истории России и признается его большое влияние на духовно-нравственное развитие человека. Воспитание рассматривается как целенаправленная деятельность, ориентированная на создание условий для развития духовности обучающихся на основе общечеловеческих и отечественных ценностей; оказание им помощи в жизненном самоопределении, нравственном, гражданском и профессиональном становлении; создание условий для самореализации личности.
В определении воспитания четко обозначено, что это есть деятельность по созданию условий для развития духовности. Следует добавить, что физические и психические особенности человека, полученные им от рождения, являются объективной данностью и тоже могут рассматриваться как условия, в которых происходит развитие и становление человека. Для понимания самого процесса развития необходимо найти источник развития, и осознать, что определяет направление развития.
Анализируя различные подходы поиска причины развития, А.А. Мелик-Пашаев, считая каузальный (причинный) подход к развитию недостаточным для объяснения феномена художественного творчества, берет за основу своей концепции развития телеологический (целевой) подход. Он пишет, что "если какое-то возможное в будущем состояние человека оценивается как желанное и более совершенное, чем наличное его состояние; если… все течение человеческой жизни избирательно и постоянно стремится к нему, значит это высшее предвосхищаемое состояние представляет собой именно цель, которая будучи имманентна развивающемуся существу в его потенциальной глубине, в то же время и трансцендентна его наличному состоянию, находится за пределами его ограниченного сознательного опыта" (29. 17). Автор расширяет границы сознательного опыта, точнее переходит границы этого опыта, при этом не отрицается всякий возможный опыт. Это становится возможным в силу того, что человек способен проникнуть в глубины самого себя и тем самым расширить свой опыт в силу единства человеческой природы, что позволяет понимать аналогичный и, возможно более богатый опыт других людей. По его мнению, проблема отношений человека и Бога тоже не могла возникнуть вне опыта, разномыслие может возникать только в сфере интерпретации этого опыты."С моей точки зрения, - пишет А.А. Мелик-Пашаев, - которую я старался реализовать в исследовании способностей к художественному творчеству, ориентиром для психолога должен служить действительно высший уровень развития в изучаемом отношении. Опыт таких людей неизбежно будет выходить за рамки наличного (но не за рамки возможного!) опыта других - и именно в силу этого он может помочь другому человеку развить аналогичные способности, актуализировать, осознать, приобрести аналогичный опыт" (29. 19-20).
На основе анализа работ Н. Лосского, В. Штерна, А. Маслоу, В. Франкла, Эм. Мунье, М. Бахтина, А.А. Мелик-Пашаев делает вывод о том, что фактически все эти ученые признают существование источника развития, суверенного и "вненаходимого" (выражение М. Бахтина) по отношению к наличной действительности. Принятие этой точки зрения приводит к признанию, что возможный результат развития в какой-то форме, в каком-то плане действительности уже существует. "Тогда процесс развития, - пишет А.А. Мелик-Пашаев, - в соответствии с этимологическим значением слова, выступает как развертывание, высвобождение чего-то, существующего в "спеленутом", как бы сжатом до невидимости состояния. Этим определяется в основном телеологический характер развития, когда его первопричина и есть его цель. Одним из психологических следствий такого понимания становится исходное единство того, что принято различать как мотивационную сферу психики - и "собственно способности", то есть того, чего человек хочет, и того, что он может совершить. А ведущая потребность человека будет заключаться в том, чтобы актуально, в плане наличной действительности, стать именно тем, кем он, и только он, является в потенциальной глубине своего существа" (29. 24).
Из сказанного следует вывод, что существует не только эмпирическое Я повседневного самосознания, с его наличными, ограниченными психологическими характеристиками, которое и является предметом традиционных научных исследований, и высшее Я, содержащее всю полноту возможностей, которые в перспективе может раскрыть человек, проходящий свой жизненный путь в условиях пространственно-временных ограничений и определенной социокультурной среде. Идея высшего Я рассматривается
9-09-2015, 15:26