Т. А. Васильев, В. И. Красиков
Статья посвящена анализу процессов становления рефлексии по материалам Библии. В центре внимания четыре библейских персонажа: Иов, Иоанн, Екклесиаст и Павел. В статье обосновывается авторская концепция о двух видах рефлексии: экстравертной и интровертной, становление основных элементов которой и прослеживается в описаниях деятельности указанных личностей.
Любое произведение письменной традиции выражает дух, склад мышления, умонастроение своей эпохи. Многое в соответствующих текстах, с нашей, современной точки зрения, представляется необычным, странным, и лишь знание об особенностях развития разума, менталитета, нравственности, религии дает нам понимание поступков и идей людей, предстающих на страницах религиозных, философских, исторических, литературных произведений. Вместе с тем в любом из них мы можем встретить людей, ситуации, идеи, которые нам понятны и без специальных исторических комментариев. Это то общечеловеческое, которое вечно и актуально всегда. Наличие, величина и объем подобного содержания, собственно, и сообщает произведению письменной традиции запас «исторической прочности», потенциал «вневременности» (именно потенциал: грандиозный эзотерический смысловой объем).
Произведением, содержащим в себе высочайший потенциал самых разных общечеловеческих идей, бесспорно, является Библия. Суждение это конечно же достаточно тривиально, если не учитывать то измерение космоса смыслов Библии, которое мы имеем в виду. Для философа, изучающего и открывающего для себя Библию, таковым измерением является гуманистическое измерение: становление, персонализация, суверенизация человеческого мышления, обретающее себя через Бога (не важно, в каком статусе: онтологического Демиурга или «идеи»).
Название данной статьи выражает стремление авторов выявить и философски выразить становление самосоотносящегося мышления — рефлексивного человека в Библии.
Что мы понимаем под «рефлексией»? Это одно из имманентных свойств человеческого мышления (способность к поведенческому самоанализу: т. е. к оценке своих поступков, отношению к ним как бы со стороны), и в то же время качественное состояние, выражающее степень его развитости. Развитость означает умение организовать ход своих мыслей, способность к долговременной сосредоточенности, систематической концентрации внимания на отвлеченных вещах. Развитость мышления, рефлексивность есть всегда индивидуальное качество, синтез природных способностей и самотренинга разума. Одним словом, это мышление, которое способно отстраненно относиться к своему содержанию через противопоставление знания о мире и знания о своей биографо-личностной самотождественности и даже делать объектом внимания свой источник и организующий центр — «я» (через возобновляющееся самодублирование: чтобы отнестись отстраненно к своему «я», надо создать идеал, желательное мое «я», способное к суду и судящее житейское, реальное «я»). Проще говоря, рефлексивный человек — это человек, обладающий мышлением, способным обращать свое внимание на свое содержание и свои основания: «Почему я так думаю и поступаю, какой в этом смысл?», «Есть ли логика и обоснованность в тех общепринятых мнениях, которые разделяют большинство людей, и как они соотносятся с реальной практикой?»
Эти два вопроса задают две характеристики, возможные ориентации мыслящего «себя» разума. В обоих случаях речь идет о рефлексии только как о фундаментальной способности разума исследовать себя и свое содержание. Сферу мышления (имея в виду только мысленное содержание, отвлекаясь от воли, эмоций и пр.) условно можно разделить на две сферы: самоорганизующийся центр, самосознание, «я» (биографически длящееся, на основе памяти, постоянно возобновляемое удержание самотождественности) и знание о мире, которое может быть как общераспространенным знанием, усвоенным человеком в ходе социализации (воспитания, обучения), так и личностно обретенным в итоге самостоятельных раздумий. Рефлексия как способность относиться к себе отстраненно, делать содержание своего мышления предметом своего внимания возможна в двух основных формах — extra и intra.
Extra-рефлексия, или экстравертная рефлексия, означает обращенность нашего «я» вовне, но в рамках мышления. Здесь «я» еще не делает «себя» объектом рассмотрения, оставляя «себя» вне зоны авторского внимания. Оно, «я», здесь гомогенно, цельно, не расщеплено, вне сомнений. Внимание же направляется на имеющееся у личности знание о мире. Внимание это критическое и творческое. В отличие от усвоения, потребления готовых знаний о мире, имеющихся в общественном сознании, рефлексивное мышление выделяется тем, что критикует (каковы основания имеющихся картин мира, как они соотносятся с реалиями?) и создает свои личностные образы мира. Радикальное сомнение в правомерности господствовавших взглядов, умение видеть мир по-другому — признаки экстравертной рефлексии. Но собственное «я» здесь остается в целом вне критики, вне анализа.
Intro-рефлексия, или интровертная рефлексия, — это более тотальная, всеобъемлющая рефлексия. Добавочно к анализу знания о мире подключается самоанализ, т. е. обращение внимания «я» на само себя. Своя жизнь, ее основания (кто я? откуда? чем отличаюсь от других?) делаются объектом исследования. Сомнение, критика обращаются на себя: незыблемое, уверенное в себе «я» расщепляется на «должное» («идеал», создаваемый самим же «я» в мечтаниях) и эмпирическое, житейское, реальное «я». Это высший вид рефлексии, но и более опасный — для внутреннего равновесия, стабильности, ведь здесь подвергаются серьезному и постоянному испытанию сомнением важнейшие, глубинные смыслы человеческого бытия: для чего жить? что есть истина? есть ли хоть какая-то перспектива существования? (став однажды на этот путь, невозможно вернуться к прежнему безмятежному состоянию). Поэтому весьма часто интровертная рефлексия размывает смыслообразующие основания «я», усвоенные им как «само собой разумеющиеся» в предшествующем приобщении к существовавшим в его время культуре, социальным порядкам. И если только это дезориентированное «я» не найдет в себе внутренней творческой энергии сформировать новые, уже свои, личностные, фундаментальные смыслы, то тогда оно превращается в «больное», разорванное и несчастное сознание, обрекающее его носителя на саморазрушение (суицид, максимализацию чувственных удовольствий, маргинальное поведение и пр.). Таким образом, это, пожалуй, самое мощное оружие разума; но поскольку оно затрагивает самые глубинные основания структуры нашего «я», постольку весьма трудно сохранить над ним контроль и оно может разрушить его же обладателя.
Когда мы говорим о двух формах рефлексии: экстравертной и интровертной, мы не полагаем, что человек мыслит либо так, либо этак. Как правило, присутствуют одновременно обе формы — но в разной «пропорции». Среди людей, способных к мысленному сосредоточению на своем мышлении (еще выделяют и переживающую рефлексию, когда человек на уровне переживаний, эмоций обретает знание себя — к примеру, поэтическая, художественная рефлексия), есть люди с преимущественным доминированием экстравертной ориентации рефлексии, а есть — с дониминованием ориентации интровертной. У одних экстравертов интровертирование рефлексии находится еще в зачаточном виде, хотя и могут быть обнаружимы ее следы: в случае если есть фиксированное в какой-либо символической форме — текст, произведение искусства — самовыражение этой личности. Это своего рода начальный пункт эволюции рефлексивных способностей человека (Иов). Другие же экстраверты настолько одержимы волей к преобразованию мира, знаний, что табуируют для себя (подавляют своей же волей) направление своего критического внимания на «себя» как объект рассмотрения (Иисус).
Напротив, интровертная рефлексия всегда включает в себя, как свой предэтап, как подчиненный момент, рефлексию экстравертную. Поэтому это высшая рефлексия. Без экстравертной не было бы и интровертной рефлексии, но, появившись, она становится доминирующей, и от нее (от знаний о «я») формируется новое, уже по-настоящему свое (ибо здесь «я» узнало себя) видение мира, а не сконструированное из сличения реалий и набора имеющихся в общественном сознании идей.
Однако обратимся к прояснению этих идей на материале Библии. Мы полагаем, что первой ярко выраженной рефлексивной личностью экстравертного типа можно считать Иова. Вероятно, так же можно выделить элементы рефлексивности разума и у других, более значительных в религиозно-политическом плане, личностей Ветхого Завета до Иова и после него (Авраам, Моисей, пророки и др.), но это будут скорее косвенные свидетельства. В случае же с Иовом и другими исследуемыми здесь индивидуальностями мы имеем в наличии прямые признаки рефлексии. Иов — одна из самых привлекательных фигур Ветхого Завета, вызывающая самое искреннее сочувствие читателей Библии. Ситуация Иова несомненно результат идеализации, т. е. создание условной фигуры «абсолютного праведника», подвергшегося в общем-то несправедливой и жестокой проверке на лояльность Богу Самим же Богом, но руками сатаны. И в Боге максимализируются все Его «ветхозаветные» черты: мнительность, жестокость, гневливость, безмерность и, под конец, как и у Иова, — рефлексивность.
Таким образом, с одной стороны, это явная идеализация для создания самой метафизической ситуации противостояния Бога и человека, где именно у человека есть безупречное алиби, а Богу приходится через Своих апологетов и Самолично доказывать Свою правоту. И с другой стороны, это не только отвлеченный, абстрактный спор о предназначении человека, его месте в мироустройстве, об оправдании Бога за не совсем удачный и справедливый порядок бытия, но и насыщенное глубокими переживаниями, эмоциями экзистенциальное самообнажение человека. И, быть может, у многих создается устойчивое впечатление о том, что писавший эти великие строки человек сам безмерно страдал и сумел найти такие слова, которые заставляют и сейчас сильнее биться наши сердца и проникаться сожалением и отчаянием за величие и одновременно ничтожность человека в мироздании.
Случившееся с Иовом пробуждает от спячки его разум. То, что спячка была и продолжает в известной степени его сковывать, свидетельствует самохвальство Иова и полная его неспособность относиться к себе хоть с какой-то долей критики, к чему, кстати, безуспешно призывают его друзья, правда пытаясь этим скорее ослабить его богоборческий пыл (весьма условный к тому же). Именно поэтому Иов — экстраверт в рефлексии, его критическое внимание направлено на традиционное знание о Боге, Его Промысле. Себя же Иов полагает безупречным, без единого пятнышка на белых одеждах праведника. Отсюда его вызов-рефрен Богу: «сколько у меня пороков и грехов? покажи мне беззаконие мое и грех мой». Иов не сомневается, что ничего личностного Бог ему вменить не может. Да так, собственно, и происходит. Бог действительно ничего не ставит в укор Иову как личности. Но характерно полное отсутствие и тени сомнения у Иова по поводу правомерности своих деяний и помыслов. Его «я» не расщеплено никаким самоанализом. Его «я» — абсолютная калька с заповедей Моисея. Он не задумывается о себе, своих действиях, не пытается взглянуть на себя со стороны: правомерно ли это, хорошо ли это, так ли это? В этом плане Иов одномерен и плоскостен, — его плоскость составляют заповеди Бога, которые он усвоил полностью, абсолютно, без остатка.
Вместе с тем в Книге Иова наличествуют плоды развитой экстравертной рефлексии — рефлексии над имевшимися в то время знанием о мире и о человеке в нем, традиционными представлениями о Боге. Наверное, впервые в библейской традиции Иов ставит вопросы о причине столь пристрастного интереса Бога к человеку: «Что такое есть человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? (здесь и далее в цитатах курсив наш. — Т. В., В. К.)» 1 . Иов ставит и мучительные вопросы о месте человека в этом миропорядке. И единственное, в чем согласен Иов со своими друзьями, так это с мнением о человеческой участи в этом мироустройстве. А она незавидна. Она кратковременна. «Жизнь моя — дуновение», — говорит Иов.
И самое страшное — перспектива полного распада, неизвестность в отношении души. Человек, как бабочка-однодневка, чье существование наполнено скорбями и печалями, не имеет надежды на лучшее существование в загробной жизни: «...человек умирает и распадается; отошел, и где он?.. Когда человек умирает, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена» 2 .
Кто отвечает за подобный онтологический порядок? Конечно, его Автор. Иов и предъявляет обвинение Богу. И речь идет не только о его, Иова, участи, но и об участи всех людей: «Земля отдана в руки нечестивых: лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?.. Он губит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается» 3 . Хотя и Иов сознает свою беспомощность перед Богом («Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?» 4 ), понимая, что в таком вселенском раскладе он может лишь «умолять», он чувствует свою внутреннюю силу, силу рефлексивного разума. Именно поэтому он готов сразиться с Богом в некотором гипотетическом третейском суде, если, конечно, Вседержитель не будет использовать силовые аргументы: «да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня; и тогда я буду говорить, и не убоюсь Его; ибо я не таков сам в себе » 5 .
Весьма характерна последняя часть фразы, свидетельствующая и об элементах интровертной рефлексии: Иов уже знает кое-что о себе, о своем «я». Может быть, лишь в одном, волевом измерении, но знает. Иов желал бы состязаться с Богом. Он говорит: да, Бог сильнее меня, но я по своему исполнению («Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом...») — в моральном, интеллектуальном, волевом отношении — равен Богу и могу с Ним состязаться на этих поприщах. Это не богоборчество, ибо Иов прекрасно знает реалии мира. Это величие проснувшегося разума, чувствующего свою потенциальную мощь и самофундированность.
Отсюда его аргументы Богу. Во-первых, он упрекает Создателя в неизмеримости физических сил человека и Бога, устыживает Его: человек кратковременен (Ты — вечен), пресыщен печалями (Ты — блажен), «и на него-то Ты отверзаешь очи Твои...». Во-вторых, это упрек Богу в предопределении тех вселенских «правил игры», при которых человек «нечист» перед Богом: «кто родится чистым от нечистого? ни один».
Другая рефлексивная личность экстравертной ориентации — апостол Иоанн. Конечно, между Иовом и Иоанном уже почти интеллектуальная пропасть. Первый мыслит яркими, точными, но метафорами; Иоанн излагает свое Евангелие уже специфично религиозным, но категориальным языком (слово, свет, истина). Именно Иоанн создает (вкупе с апостолом Павлом) концептуальный образ Бога. Его язык характеризуется большой степенью абстрагирования. Суть Бога, по Иоанну, — Слово, вечная жизнь, любовь, единение верующих с Отцом, Сыном и Духом.
Рефлексивность Иоанна выражена и в том, что он не фактограф или божественный летописец, как Матфей, Лука или Марк. Он относится отстраненно к новозаветным событиям (в которых сам принимал деятельнейшее участие, был близок Иисусу), стремясь объяснить их рационально, пытаясь найти причины событий, мотивов действий людей. Он сам хочет понять и дать объяснение, почему иудеи не приняли Христа и почему обрекли Его на мученическую смерть. «Оправдание Каифы» («один за народ»), концепция миссии апостолов и Петра, даже действия Понтия Пилата объяснимы страхом перед кесарем по поводу возможных доносов о царистских претензиях Иисуса.
У Иоанна Иисус и Его окружение жизненнее, достовернее, ибо их действия понятны и мотивированны. Мы постоянно ощущаем авторское начало Иоанна: он все время говорит о себе как об «ученике, которого любил Иисус» в третьем лице, а в последнем абзаце своего Евангелия переходит и к первому лицу: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг...» 6 Иоанн гораздо более самостоятелен, чем первые три евангелиста: при общем соблюдении канвы, сюжета он вводит как радикально новые эпизоды — о Фоме неверующем, молитву Иисуса за оставляемых учеников, обещание иного Утешителя, так и радикально новые метафизические идеи — единосущие от века Сына и Отца, первичность духовного («я — хлеб жизни»).
Он отчетливо понимает метафизическую суть христианства, главное вожделение для «человеков»: жизнь вечную, воскресение — и постоянно акцентирует эту идею. Иоанн видит также исконную двойственность, амбивалентность всех событий и вещей, даже таких, как трансцендентное, Бог. Добро сопряжено со злом, счастье — с несчастьем. Есть сверхъестественное, которое различается в себе как «Божественное» и терпимое Богом (т. е. необходимое) злое начало, без которого невозможно то же «Божественное». «Не двенадцать ли вас избрал Я? — говорит Иисус в иоанновом Евангелии, — но один из вас дьявол» 7 . Но ведь избрал-то Сам Иисус, зная о «дьяволе» и принимая его, так как без него невозможно осуществление преодоления.
Бог не может существовать в мире совершенных и безгрешных существ — там Он попросту неуместен. Бог делает так, чтобы мы были нечистыми, греховными, конечными, страдающими (Иов), чтобы Он был нам нужен, востребован. Похоже, именно этот смысл имплицитно содержится в эпизоде разговора Иисуса с учениками по поводу слепорожденного, приводимом Иоанном: «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что он родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божьи » 8 . Бог не хочет устранять слепоту как всеобщее явление (как и другие физические недостатки), так как в противном случае исчезнет Его предназначение, — и в этом парадоксальным образом
10-09-2015, 04:03