Людина в культурному просторі

Старайтесь сохранить тепло стыда:

Все, что вы любите и чтите

Всегда нуждается в его защите

Или исчезнуть может без следа (С.Я. Маршак).

Отже, трикутник: „добро - зло - совість" становить ту основу, на якій відбувається формування особистості та її піднесення.Ю. Шрейдер справедливо називав совість абсолютом, що визнає кожен незалежно від світогляду або релігійної віри¹ . Тут є дві проблеми, які одним кінцем спираються на цивілізацію, а іншим - на культуру. Перша проблема полягає в тому, щоб добре собі уявляти, звідки в людини береться совість. Усім відомий вираз: „Ти зовсім совість втратив!" Але, щоб втратити щось, його треба мати. От і виникає питання, звідки в людини береться совість. Ми наполягаємо на тому, що совість виникає в просторі родини. І якщо в соціумі розхитуються підвалини родини, це, перш за все, позначається на совісності людей, совісності як найважливішій частині живлющої для людини атмосфери соціуму. Совість, звичайно, формується й за межами родини. Тим більше, що є люди, які виростають за межами родини. Але такі люди усмоктують у себе атмосферу совісності, що вже вироблена людством, і виробляється вона саме в родині.

Друга проблема полягає в тім, щоб відповісти на запитання совісній дитині, що їй робити із совістю, коли вона підросла. Ми вже мали нагоду говорити про те, що совість - дуже незручна й обтяжна ноша для людини в просторі цивілізації. І коли в людини „кішки на душі шкребуть", коли прокидається совість, ми всіляко намагаємося її знов приспати. Друзі й близькі, зазвичай, у цьому старанно допомагають: „ну що ти переживаєш!", „ну хіба ти один тільки такий!", „ну з ким не буває!". Кожен з нас тисячі разів і чув ці слова, і сам їх вимовляв. Ми знімаємо з себе вантаж морального імперативу такими словами, ми підбудовуємо до вже зробленого вчинку інший словесний портрет причин і наслідків, які нібито привели нас до вчинку природним шляхом: винні обставини, я не винен - так совість засинає. Лихо полягає в тім, що заснула в такий спосіб совість прокидається в нас наступного разу вже на превелику силу, а потім і взагалі перестає прокидатися. От так, спочатку непомітно для себе й інших, іде процес втрати совісті, поки вона не виявляється безповоротно загубленою. „Само собою, - писав Ю. Щрейдер, - мрія зберегти чисту совість ілюзорна. Людині завжди є за що червоніти, а спокійну совість Альберт Швейцер назвав винаходом диявола. Спокійна совість - це совість, що втратила здатність відчувати зло"¹ . Допомагаючи людині заспокоїти совість, ми фактично підштовхуємо її в лабети диявола. Тому в дитини, у якої вихована совість, виникає дилема: заспокоювати чи будити совість. У просторі цивілізації діє імператив: присипляти! Простір культури вимагає: охороняй, як найважливішу цінність.

Ми говоримо про совість, можливо, занадто детально тому, що вона не тільки орієнтир до сходів Іакова, але й двері в простір культури. Вона пароль на вихід і вхід у простір культури. Якщо людина виходить із простору культури в цивілізацію й забуває пароль, назад вхід їй уже заказано. Така людина стає носієм мефістофілівської логіки, логіки „егос", вона здатна лише розкручувати маховик чисто цивілізаційних відносин, усе більше й більше загострюючи й головне її протиріччя, і всі інші.

У чому ж суть совісті? Суть совісті, на нашу думку, полягає в умінні розрізняти добро й зло на почуттєвому рівні.

Про те, що таке добро й що таке зло, як розуміє проникливий читач, писав не тільки В. Маяковський. Уся етика з її багатовіковою історією - від Конфуція й Аристотеля до російських та українських філософів срібного століття - є, за суттю своєю, розповідь на цю тему. У контексті наших міркувань для нас важливо відзначити, що добро - це завжди вибір на користь іншого, а зло - це вибір на власну користь. Нагадаємо, що й Кант, і Фіхте наполягали на пріоритеті спільних інтересів і пропонували індивідові дотримуватися принципу обов'язку, тобто діяти на благо загального. Оцінкою тут займається суспільство, і оцінка ця безжалісна, безкомпромісна й дуже тверда щодо людини, яка робить вибір між добром і злом. З усього набору можливостей найближчим для людини є вибір на користь свого „я", на користь „егос". Така думка найзрозуміліша, найпривабливіша, вона є природною для цивілізаційного простору. Напрямів такого вибору дуже багато, і тільки один з безлічі є напрям у бік Іншого Саме тому феноменологічно ми сприймаємо світ, як місце, де багато зла й мало добра. Насправді ж, той єдиний напрям, про який ми говорили, і є напрям, у якому здійснюється людина, як людина внутрішня, як особистість. За великим рахунком, цей напрям лінією я - батько, мати - інший - Інший - Бог. Якби раптом попросили відповісти стисло на питання, що таке людина, то найкоротша відповідь, мабуть, була б такою: людина - це зазначений вище напрям, усяке відхилення від нього є відхилення від добра й розцінюється, як зло, або, якщо хочете, гріх. У християнстві, як відомо, слово гріх (у перекладі з грецької) означає „мимо" (згадайте вираз „оранка з огріхами"), тобто гріх є відхилення й від батька, і матері, і від іншого, і від Бога. Маючи волю вибору, людина, спокушена благами цивілізації, може йти шляхом „мимо", у суті своїй - це шлях зла й гріха. Тут у суспільстві діє моральний імператив, що все-таки змушує людини замислитися над своїм вибором, не відхилятися, або, принаймні, вчасно повернутися на покинутий шлях. „Совість - це остання перешкода, яку моральна природа людини будує перед доводами, що спокушають розум, уміло враховуючи об'єктивні висновки, інтереси, потреби"¹ . Механізм дії такого імперативу дуже простий: це є суспільна думка, суспільне визнання. Імператив „що скаже княгиня Марія Олексіївна?" й, тим більше, „що скажуть люди?" завжди дуже чітко позначає границю добра й зла, і, одночасно, він включає механізм сорому й совісті. Наголосимо вже тут на найважливішому значенні наявності в моральних відносинах абсолюту. Із зануренням людини в цивілізацію поняття гріха згортається. Добро й зло стають амбівалентними. Залишається лише зовнішня діалектика, гра в добро й зло. Добро й зло вимагає не гри, а справжнього життя, серйозного ставлення. Такою є реальність людини в моральному просторі. Захоплення ж зовнішньою діалектикою обертається в моралі релятивізмом. У напрямку до цивілізації ми прирікаємо себе на марний пошук абсолюту. І раптом виявляємо, що цей пошук дає прямо протилежний бажаному результат: „усі, хто шукали цієї правди на шляхах зовнішнього, державного, політичного влаштування життя, - усі, хто вірили в монархію або республіку, у соціалізм або в приватну власність, у державну владу або в безвладдя, в аристократію або демократію, як в абсолютне добро й абсолютний зміст, усі вони, бажаючи добра, творили зло й, шукаючи правди, знаходили неправду". У полі культури релятивізм неможливий за своєю природою, тому що воно містить абсолют. „Тому, хто не вміє розрізняти, що добро й що зло, не пристало судити, хто добрий і хто злий з людей. Людина, яка знає Бога, - добра... ", - говорив преп. Антоній Великий.

Якбачимо, добро й зло в житті людини виявляються тісно пов'язаними з проблемою вільного вибору, або ширше - з проблемою волі. Вибір завжди болісний для людини з раннього дитинства. Якщо ви хочете довести маленьку дитину до істерики, скажіть їй перед тим, як іти гуляти на вулицю що ти одягнеш - черевички чи туфельки? І, поставлена перед таким вибором, дитина почне „рухатися" то в бік черевичок, то в бік туфельок, а справа закінчиться істерикою. Буриданів осел у такій соціальній ситуації, як відомо, помер з голоду. Вільний вибір - дуже важка справа для людини. „Спокій і навіть смерть людини, - писав Достоєвський, - дорожчі, ніж вільний вибір пізнання добра й зла". Щоб не було істерик ні в дитинстві, ні в житті, людина або вчиться володіти даром волі, або добровільно від неї відмовляється. Воля, як і мораль у цілому, мають одну унікальну особливість, що, втім, є дуже характерним для простору культури. Вони не утилітарні. Дійсно, ні з волі, ні, тим більше, із совісті борщу не звариш. Кант розумів двосвітову природу людини. Він розумів, що людина одночасно здійснює у своєму житті й емпіричне - феноменальне, і надчутливе - ноуменальне. Це ми інтерпретуємо, як єдність зовнішньої й внутрішньої людини. Між ними завжди йде діалог або суперечка: куди йти? Зовнішня людина говорить: іди, куди зручніше й вигідніше, і вибір при цьому не пов'язаний з муками совісті, вибір здійснюється на поклик задоволення та інших, почуттєвих насолод. Але таке занурення в цивілізацію є одночасно зануренням у світ твердого детермінізму, у світ причинно-наслідкових відносин. Власне кажучи, - це світ, у якому воля як сутність людини перетворюється в інструмент отримання задоволення. Це начебто людина вирвала в себе серце, щоб прибити цвях і на нього повісити якусь дрібничку. У фізичному світі щодо зовнішньої людини це, звичайно, не відбувається, хіба що у випадку з горьківським Данко, а от зі своєю внутрішньою людиною, вживаючись у цивілізацію, ми дуже часто діємо саме так. Тому що серце внутрішньої людини є воля, воля як така. Воля не як засіб, а як спосіб життя, воля не для чогось, а воля сама по собі - „нагая воля". Тому в будь-якій формі взаємодія двох людей, навіть, здавалося б, у реальності чистого й абсолютного простору цивілізації, у взаємодії людей із, здавалося б, чисто утилітарно практичною метою, завжди більшою або меншою мірою відчутно є присутньою в житті в іншому просторі - просторі культури. Інколи зненацька прокинеться совість у невизначену годину, і скаже своє вагоме слово внутрішня людина. Саме це, на нашу думку, дало можливість С.А. Левицькому написати: „Ніяка особистість не може свідомо служити злу. Свідомо можна служити лише позитивним цінностям".

Механізми моральності дуже часто дають збій у тому випадку, якщо в них потрапляє „пісок утилітарності". Тому для запобігання аварій з цим найважливішим людським механізмом дуже важливо, щоб людина виробила в собі вміння й потребу жити безкорисливо, - вони і є єдиний і надійний заслін „піску утилітарності", і формуються вони в такому найважливішому просторі культури, як система естетичних відносин.

Література

1. Бергсон А. Два джерела моралі й релігії. - К., 2000

2. Бубер М. Проблема человека. - М., 1999

3. Ісаєв В.Д. Людина в просторі цивілізації й культури. - К., 2003

4. Шінкарчук В.І. Філософія і сучасні історичні реалії // Філософська і соціологічна думка. - 1992. №2.