Интерпретируя Плотина: от фрагмента к целому

А.А. Тютюнников

Пермский государственный университет

По-видимому, не будет несогласно с истиной утверждение, что античная метафизика есть объясняющая субструктура космологии древних. Однако, если не ограничиваться рамками эпохи, можно сказать, что всякая метафизика хочет быть знанием, объясняющим мир. Объясняющий разум ставит вопрос и в отношении самого факта знания: разум перестал бы быть разумом, если бы он мог воздержаться от этого вопроса. Но как далеко может идти объяснение? Знание — чтобы быть знанием — предпосылает себе в качестве абсолютного то, что делает его именно знанием, но переход от абсолютного к знанию не может рассматриваться самим знанием как необходимый. Как объяснить факт знания, если объяснение, с одной стороны, не выходит за пределы знания, а факт знания, с другой стороны, предпосылает себе то, что знанием уже не является?

Ввиду этого коренного затруднения факт знания должен быть просто принят объясняющим разумом как результат свободного полага- ния. Никакая метафизика не может идти дальше этого пункта. Но так как вне отношения к абсолютному знание не может быть тем, что оно есть, то, стало быть, знание как таковое должно быть положено вместе с этим отношением. Поэтому по существу своему — вспомним примеры Аристотеля! — оно есть соотнесенное (t4 pr3~ ti).

Кому-то, быть может, в данном рассуждении могут послышаться отзвуки фихтевской философии, и недаром. Но здесь оно предваряет изложение ноологии Плотина и намечает важнейшие его темы. Поскольку начинать желательно с первого, как бы трудно это ни было, то из многих мест, в которых основоположник неоплатонизма пытается трактовать отношение знания к абсолютному, или, по терминологии Плотина, ума к единому, мы выберем, на наш взгляд, одно из наиболее характерных, и притом наиболее плодотворных в смысле раскрытия целого. Конечно, заслуживает отдельного разговора, почему Плотинов no$~ (ум) — да и не его, впрочем, а тот, о котором трактует вся античная ноология и которому она обязана своим именем, — может быть в существенном смысле интерпретирован как знание, так что упомянутое фихтевское наукоучение (Wissen- schaftslehre) оказывается в новое время прямым продолжением античной ноологии. Это тем более не лишне, что ум у Плотина, как мы увидим ниже, есть само бытие. (Так и Фихте в «Науко- учении 1801 года» в духе античной традиции развивает мысль о тождестве знания и бытия.) Но все интерпретации и сопоставления — отнюдь не первая материя. Обратимся же, наконец, к самому Плотину. То место, к которому мы, можно сказать, подступились исподволь, — из трактата V 4.

Редкий случай для текстов Плотина, когда приемлем почти дословный перевод: «Так как... «то» пребывает мыслимым, то рождающееся становится мышлением; мышление же, существуя и мысля откуда оно (ибо другого у него нет), становится умом: как бы другим мыслимым и подобием «того», его копией и обра- зом»[1].

Итак, что можно извлечь из этой фразы? Прежде всего, из ее контекста, да и по самому смыслу ее, ясно, что местоимение 6ke_no ука- зует на источник ума, т. е. на единое. Стало быть, действительно, речь здесь идет у Плотина об уме и едином в их взаимоотношении. С одной стороны, о едином говорится, что оно «пребывает мыслимым». Прилагательное noht3n буквально означает здесь следующее: единое может быть предметом мышления. С формальной точки зрения, когда говорится, что нечто может быть предметом какого бы то ни было отношения со стороны другого, тем самым еще ничего не предрешается о действительном существовании этого другого. Таким образом, абсолютность единого, коль скоро мы говорим о нем, наиболее адекватно выражается посредством высказываний, подпадающих под данный род модальности. В том же трактате V 4 Плотин прямо говорит о едином как потенции всего (dvnami~ p=ntwn; см. также III 8, 10, V 1, 7, V 3, 15). Конечно, в своей абсолютности, само по себе, оно актуально и даже, можно сказать, сверхактуально — как единая энергия в своей бездеятельной основе. То, что оно может быть предметом отношений, или, другими словами, потенциальность в нем всего, что обусловлено этими отношениями, нисколько не затрагивает его в его самости и есть нечто вторичное по отношению к его актуальности[2]. Так, в IV 7, 8(c) Плотин вслед за Аристотелем (см., например: «Метафизика» IX, 8) говорит об актуальном: to$to kre_tton ?stai to$ dunam 1nou ouon ?rekt4n ?n 6kejnou, т. е. что оно лучше того, что в потенции, будучи возможным предметом устремлений этого последнего. Однако, в отличие от Аристотеля, который, как известно, полагал ум первым принципом, Плотин постоянно говорит о примате единого и утверждает, что единство существует не только в причастном ему (прежде всего — в уме), но и в каком- то смысле само по себе (VI 2, 12: kaJ kaq' a7t4 kaJ 6n to_~ metlcousin; ср. также VI 6, 14, 1013). Генология занимает значительную часть текста «Эннеад». Трудности, с которыми сталкивается речь о едином, Плотин пытается преодолеть, указывая адекватное предмету речи направление мысли, побуждая мысль переходить от слова о едином в его, слова, смысловой определенности к основанию смысла этого слова. Вот лишь один пример в связи с термином 6n1rgeia («энергия»), который, делая кальку с соответствующего ему латинского термина actus, можно, в частности, переводить и как «акт», «актуальность». В V 5, 3, 23-24 Плотин говорит об энергии праотца (т. е. единого), направленной в основание сущности, — правда, вставляя перед словом «энергия» важную для него оговорку «как бы». В V 6, 6, 3-4 говорится о бездеятельности того, что само есть акт («И что за нужда энергии действовать?» — спрашивает Плотин). А в VI 7, 17, 9-10 говорится уже о том, что единое есть сверхактуальное начало: «Если что-то... прежде энергии, то — по ту сторону энергии (6p1keina 6nergeja~)». Вообще же Плотин неоднократно указывает на недостаточность любых словесных выражений, когда речь идет о едином. И все-таки рассуждения и размышления о неизреченном для него совершенно необходимы: как приготовительная часть мистической практики, как последняя ступень перед созерцанием блага (VI 7, 36). Здесь, похоже, мы имеем тот случай, когда цель и в самом деле оправдывает средства. «Приходится уступать словам, — читаем в VI 8, 13, — если, по необходимости говоря о «том», кто-нибудь ради доказательства пользуется ими, коим, в точном их смысле, мы запрещаем сказываться. Пускай же к каждому слову прибавляет он оговорку «как бы» (t4 ouon)».

Итак, в смысле категории отношения (и только в таком смысле!), т. е. как предмет возможных отношений со стороны всего, что конституируется через эти отношения, единое есть «потенция всего», пребывая в своей абсолютности, вне каких бы то ни было отношений, совершенно актуальным.

Вернемся, однако, к исходному фрагменту трактата V 4. Почему вообще о едином говорится, что оно «пребывает мыслимым»? Другими словами, если оставить в стороне обсужденный сейчас момент модальности, наличный в этом высказывании, почему первое возможное отношение к единому со стороны последующего, что еще только имеет возникнуть благодаря этому отношению, есть именно мышление? Почему, в конце концов, именно ум есть первое порождение единого? Ведь не мог же Плотин опуститься до банальной софистики, говоря, например: «Так как рождающее — по ту сторону ума, то [рожденное] с необходимостью должно быть умом» (V 4, 2, 2-3), — или: «Как рожденное тем, что лучше ума, [должно] быть умом, так и ум [должен быть] лучше всего остального, потому что все это — после него» (V 1, 6, 43-44).

В том, что вторую после единого ипостась Плотин именует «умом», мы склонны видеть проявление антропоморфизма, однако при более пристальном рассмотрении этого самого Плотинова «ума» оказывается, что дальше имени этот антропоморфизм не идет: в сущностном определении «ума» нет ничего антропоморфического. Свое имя вторая ипостась получила в силу аналогии с нашим умом, a posteriori, но a priori — не по аналогии, а по сущности — скорее наш ум получает свое имя от того ума, если этот последний in definitione назвать умом. Плотинов «ум», как мы увидим дальше, есть необходимая диалектическая категория — отсюда вытекает и объективный характер всей ноологии Плотина. Если прибавить к этому утверждение Плотина, что бытие необходимо мыслить раньше ума (V 9, 8, 11), то иначе, как реалистом, Плотина не назовешь: этот «ум» и есть у него единственная объективная реальность.

Чтобы предотвратить ложное понимание «ума», обусловленное привнесением антропоморфических черт в это понятие и, как следствие, подменой его настоящего смысла, Плотин специально оговаривается: «Под умом я разумею не способность души, которая присуща тому, что [в ней] от ума, но сам ум» (I 1, 8, 1-3). Это звучит в точности так же, как если бы кто- то сказал: «Под вещью я разумею не образ ее в нашей душе, но саму вещь». И если мы не обманываемся образами вещей и не принимаем их за сами вещи, несмотря на то, что непосредственно обладаем лишь образами, а не вещами, если мы нисколько не сомневаемся в существовании вещей вне нас, то разве могут быть какие-то сомнения в существовании ума — реальности, образом которой является наша интеллектуальная деятельность? В акцентировании этой реальности и состоит смысл последнего высказывания Плотина. Факт интеллектуальной деятельности души и объективные аспекты этой деятельности необходимо должны иметь свой исток в реальности — Плотин не был первым, кто назвал ее умом. Необходимо, говорим мы, имея в виду объяснительный статус этой реальности по отношению к последующему1. Плотинов «ум» есть необходимое условие объяснения последующего в том же смысле, в каком общие законы необходимы для дедукции фактов. И вообще, о триаде высших ипостасей у Плотина можно сказать, что она представляет собой ряд необходимых условий, каждое из которых есть то, без чего нет последующего: «...Необходимо, — говорит Плотин, — чтобы каждое наделяло и другого своим, [иначе] либо благо не будет благом, либо ум — умом, либо душа — вот этим» (II 9, 3, 8-9).

Итак, что же этот ум по своему сущностному определению? Свою сущность и свое существенное свойство ум полагает в том, чтобы быть при едином и смотреть на него (pare_nai... ti #gaqi kaJ ti pr9t0 kaJ bl1pein e>~ 6ke_non; VI 9, 2). Поэтому, сразу скажем, нет никакой софистики в высказываниях Плотина, приведенных выше: что существо, рожденное сверхумным принципом, с необходимостью есть ум. Но что это значит: «быть при едином»? Это eunai здесь чрезвычайно важно. То, что единое еще не есть бытие, так как предшествует бытию, — эту платоновскую мысль, как мы знаем, Плотин не устает повторять. Трансцен-

1 Вот, к примеру, характерное рассуждение самого Плотина: «Неразумно вменять устроение и действительность всего этого (т. е. космоса. — А. Т.) стихиям и случаю (ti a8tom=t0 kaJ tvcU), так как не имел бы тогда человек ни ощущения, ни разума...» (III 2,

1, 1-3). И далее: «А так как мы утверждаем, что этому космосу не чуждо вечное и постоянное, то мы были бы последовательны и прямы, сказав, что в отношении всего существует промысл — как бытие, сообразное самому уму, — и что раньше всего существует ум, будучи не по времени первым, но поскольку то первенство принадлежит ему по смыслу и по природе, как виновнику [всего] этого, или как если бы он был архетипом и парадигмой образа [всего] этого, что, существуя, существует [лишь] благодаря ему и вечно ему подвластно» (там же, 2026). Или в другом месте: «Конечно, это связное множество, этот умный космос, есть то, что при первом, и разум говорит, что оно необходимо есть, как только кто-либо [призгает], что и душа есть; оно же — главнее души» (VI 9, 5, 20-23).

дентная актуальность единого такова, что все, что при нем, еще только может быть, но в абсолютном смысле — в каком актуально единое — еще не есть, не существует («скорее, еще не есть, но будет», — говорит Плотин; V 2, 1, 2-3). Быть при едином, таким образом, значит быть в возможности. Но даже и в возможности — прежде чем быть чем-то, необходимо просто быть. Поэтому если говорится, что единое есть потенция всего, нужно понимать, что прежде всего оно есть потенция бытия, или, другими словами, бытие есть то, в чем прежде всего обнаруживает себя единое. Единство, обнаруживающееся в бытии, говорит Плотин (буквально: единое-в-сущем — t4 Qn 6n ti §nti), с одной стороны ближайшим образом подступает к единому как таковому, а с другой — как бы совпадает с самим бытием, и уже это бытие (а посредством него, как мы понимаем, и единое) есть потенция многих сущих, поскольку, «хотя бытие и является единым при едином (t4 pr4~ 6kejn0 Qn), оно тем не менее есть уже то, что после него (t4 met' 6ke_no)» (VI 2, 9, 39-42). Имея в виду сказанное, можно сделать предварительный вывод: ум полагает свою сущность в бытии. Этот вывод нуждается в дальнейшем осмыслении, развитии и, так сказать, проверке.

В этой части сущностного определения ума, очевидно, нет ничего антропоморфического. Но, может быть, антропоморфизм сказывается в том, что ум «смотрит» на единое? О чем, однако, свидетельствует многообразие терминов, с помощью которых Плотин пытается выразить отношение ума к единому? Кроме близких по смыслу к bl1pein глаголов видения |rAn и qewre_n Плотин употребляет для характеристики этого отношения формы от noe_n («мыслить») и 6pib=llein («постигать», или, буквально, «припадать»; существительное 6pibol/ близко по смыслу к латинским intuitio и comprehen- sio). Кроме того, ум, говорит Плотин, «обращен» к единому (VI 9, 2: e>~ #rcn 6pistr1fei), «стремится» к нему (V 3, 15: t4 m ?n... 6fi1menon... to$ 5n3~) и в своих эйдосах «обладает» им (VI 7, 15: 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei). Хотя этот «терминологический экстракт» не претендует на полноту, в нем, тем не менее, представлены термины, наиболее характерные в интересующем нас смысле. Именно то обстоятельство, что данные характеристики отношения ума к единому сплошь и рядом у Плотина взаимозаменяемы, как раз и позволяет трактовать это отношение независимо от каких- либо антропоморфических ассоциаций. Менее всего, быть может, чреваты ими такие термины, как t4 ?cein и 6pistrof/; в первом угадывается аристотелевская категория «обладания», второй станет техническим термином в позднем неоплатонизме, служащим для обозначения одного из моментов диалектической триады. В любом случае в духе воззрений Плотина будет сказать, что все ассоциированные с терминами смыслы принадлежат разумной душе, и поэтому в применении к существу, превосходящему разумную душу, каков чистый ум, они не более чем аналогии, необходимые, впрочем, для того, чтобы привести душу к пониманию (ср. VI 7, 36, 6-7). Характеризуя отношение ума к единому то одним, то другим таким термином- аналогией, Плотин словно бы пользуется методом эйдетической вариации, посредством которого, можно сказать, и сам ум усматривает свою инвариантную сущность, ибо он 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei: инвариантный и совершенно объективный смысл, абстрагированный от всего вариативного и чреватого какими угодно ассоциациями, и есть то, что относится к сущностному определению чистого ума.

Хорошо, пусть так. Пусть единое прежде всего обнаруживает себя в бытии. Но с какой стати, может спросить кто-то, бытие именовать умом? Разве бытие мыслит? В ответ на это должно заметить: то, что именуется «бытием», с равным правом может именоваться «умом», как общий корень всякого существования и мышления. В этом смысле бытие и есть ум. Единое проступает бытием в основание иного и становится единым сущим, но единое сущее (t4 Qn §n), поскольку оно едино, т. е. «обладает» единством, есть не что иное, как ум. Для ума важен именно этот момент «обладания» (ср. V 3, 11, 11-12). Все, чем может обладать ум, — это единство: «ибо другого у него нет». Но поскольку единое как таковое всегда по ту сторону ума, то обладать им как своим собственным единством он может лишь в той или иной форме: 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei. То, чем он таким образом обладает, не есть уже единое как таковое, но — знание.

Можно сказать об этом и несколько иначе. По-видимому, единственное «свойство» бытия — его самотождественность. Во всяком сущем оно одно и то же. Но отношение тождества содержит в себе момент рефлексии, без которого вообще нет смысла говорить о тождестве. Тождество есть категория ума. Бытие, таким образом, умно. И это было совершенно ясно Плотину, относившему к уму связку пяти платоновских категорий: сущее (t4 §n),


11-09-2015, 00:18