И чтобы совсем уж покончить с мнимым антропоморфизмом плотиновской ноологии, приведем два примера. Что антропоморфического, спросим, в положении «семь плюс пять равно двенадцати» или в принципе стационарного действия, на котором, можно сказать, держится вся физика? То, посредством чего усматривается истинность первого положения и что изначально дает ему эйдетическое бытие, или, другими словами, конституирует соответствующую реальность в мире чисел, есть определенный модус чистой интуиции — интуиции, столь же мало являющейся исключительной собственностью человека, как и наука математика в целом. Что касается принципа стационарного действия, то, рассматривая его как экономное выражение динамических законов природы, мы довольствуемся сегодня тем, что его истинность обеспечивается соответствием этих законов опытным данным, однако отсюда вовсе не следует, что она не гарантируется интуицией a priori, нам пока недоступной. Именно такого рода интуиция присуща плотиновскому «уму». И совершенно в том же самом смысле, в каком интуиция является источником истинности в строгих науках — математике и математической физике, — ум, говорит Плотин, есть «виновник наук» (VI 9, 5, 12; ср.: Аристотель «Вторая аналитика» 88 b 36, 100 b 6-17, «Нико- махова этика» 1140 b 31 — 1141 a 8). Итак, единством ум обладает «сначала» непосредственно, как сущее, а «затем» как собственно ум: поскольку 6n to_~ eodesi t4 #gaq4n ?cei, т. е. поскольку во всех научных истинах сказывается одна и та же истина. Оговоримся: это разделение, результат которого обозначен здесь как «сначала» и «затем», производит дискурсивная способность души, рассудок (di=noia); именно он сказывается в утверждении, что бытие необходимо мыслить раньше ума; для самого же ума, сущность которого состоит в бытии, «быть» означает «быть умом» — следовательно, единство ума как сущего есть то же самое единство, которым он «обладает» в своих эйдо- сах; отсюда вытекает и то, что эйдосы в уме суть не что иное, как сам ум, единый и единственный эйдос, взятый в различных возможных отношениях.
Поскольку единое — по ту сторону бытия, то противосмысленно полагать, что первым порождением единого может быть что-то кроме самого бытия. Ведь если бы это было так, то это что-то было бы во-первых сущим, а во- вторых — не просто сущим, но сущим в той или иной форме, не совпадающей с бытием сущего; следовательно, это что-то уже не было бы первым порождением единого. Кроме того, в сравнении со сверхактуальностью единого даже бытие, будучи актом (энергией) сущего, не более чем возможность «при едином» (pr4~ 6kejn0), не нарушающая его абсолютности. Эта возможность, как уже говорилось, всегда есть возможное отношение, предметом которого выступает единое. В самом деле, то, что не находится ни в каком отношении к чему-либо, не может быть и после чего-либо, ибо на каком основании можно было бы заключить о нем, что оно после? А после единого мы находим прежде всего само отношение к единому, имеющее, как сказано, статус бытия, — отношение, конституирующее два крайних своих члена, субъект и объект, «ум» и «сущее». «Когда [рождающееся] стало в отношение к нему (т. е. к единому, pr4~ 6ke_no. — А. Т.), чтобы узреть его, оно сделалось тем самым и умом, и сущим», — говорит Плотин (V 2, 1, 12-13). Как и дoлжно, эти два тут суть одно. Отсюда непосредственно следует, что отношение к единому обретается в самоотношении ума, или, что то же самое, в самоотношении сущего.
Таковумin sua definitione. Рожденное единым не может быть ничем другим, кроме ума, — это теперь достаточно прояснено. Вопрос о том, почему за единым следует именно ум, равносилен вопросу, почему в ряду натуральных чисел за единицей следует двойка.
Итак, начальная фраза рассматриваемого нами фрагмента V 4, 2, 22-26 — «“то” пребывает мыслимым» — апеллирует к нашему уму лишь в значении аналогии, хотя допускает и более объективную трактовку в терминах отношения. Не противоречит ли, однако, эта фраза тому, что Плотин говорит в других местах, например, в III 8, 9, 1-19, где «мыслимое» неотделимо сополагается с умом, а то, что по ту сторону ума, объявляется немыслимым (#n3ht3n ti)? Нет, конечно. Никакого противоречия здесь нет. Следует различать «мыслимое» как предмет мышления и «мыслимое» как конституированный мышлением объект. Первое предшествует мышлению и, вообще говоря, не предполагает его, второе же есть результат мышления. Первое лежит вне сферы субъект- объектных отношений, хотя и является их необходимым условием, второе же, как объект, конституируется вместе с субъектом — тот и другой взаимно предполагают друг друга. Если мы говорим о «мыслимом» во втором значении этого термина, то то, что лежит вне сферы мышления, конечно же, не мыслимо. В указанном месте трактата III 8 Плотин употребляет термин «noht3n» именно в этом значении. А вот в исходном для нас фрагменте V 4, 2 этот термин употребляется в обоих значениях. Применительно к единому — в первом. Когда же Плотин говорит об уме, что он есть «как бы другое мыслимое» (Allo ouon noht3n), — очевидно, во втором.
Сделаем шаг в нашей рефлексии к следующей фразе V 4, 2: t4 gin3menon gjnetai n3hsi~ («рождающееся становится мышлением»). В этой фразе можно усмотреть важнейшее понятие неоплатонизма, обозначаемое по традиции латинским термином «эманация».
То, что Плотин называет здесь «мышлением», как явствует из контекста фразы, да и по самому смыслу этого слова, есть двунаправленный процесс: с одной стороны «мышление» устремлено к «мыслимому» как к своему предмету, т. е. в данном случае к единому, а с другой стороны оно продуцирует «мыслимое» как объект — ум, или сущее. Причем, как уже говорилось, объект здесь оказывается и субъектом «мышления». Два этих момента — момент устремленности мышления и момент его продуктивности — различаются и противополагаются друг другу рефлектирующим рассудком, но в действительности они суть одно: тем, что мышление устремляется к своему предмету, оно и продуцирует объект. Среди представленных выше терминов-аналогий, характеризующих отношение ума к единому, есть термин, прямо означающий «стремление»: ?fesi~, если выразить его в форме существительного. Однако не этот, а другой термин — 6pistrof/ («обращение, поворот») — закрепился в конце концов, у Прокла и Дамаския, в терминологическом оснащении учения об эманации. Может быть потому, что он более органично сопрягается с двумя другими терминами «диалектической» триады.
Один из них — pr3odo~ («выход за свои пределы, выступание наружу») — соответствует моменту продуктивности того «мышления», о котором у нас идет речь. О выходах за свои пределы Плотин говорит применительно ко всем трем высшим ипостасям. И везде, где у Плотина при этом угадывается система, — не случайно ведь неоплатонизм называют иногда учением об эманации, — это движение «наружу» оказывается, так сказать, оборотной стороной движения «внутрь»: pr3odo~ оказывается лишь привходящим моментом 6pistrof/. Движение «внутрь» фундирует (гипостазирует) объект в его сущности и существовании, а поскольку с другой стороны оно предстает как движение «наружу», как pr3odo~, оно продуцирует объект в его индивидуальности, со всеми его акцидентальными свойствами. Продуктивность этих выходов природы ипостасей за свои пределы, как правило, либо прямо утверждается Плотином, либо, очевидно, подразумевается. В пользу сказанного свидетельствуют, например, тексты VI 5, 1, 14-18 (об эманации единого), VI 6, 11, 24-29 (о продуцировании монади- ческих чисел на основе сущностных), V 2, 1, 19-21 (о порождении душою ощущения и растительной природы), V 1, 3, 6-9 (о душе как логосе ума и энергии, проступающей в основание другого жизнью).
Другой термин, с которым органично сопряжен в диалектической триаде термин 6pistrof/ и который имеет здесь наивысший статус, заключая в себе истину всех этих «выходов» и «возвращений», — это термин mon/ («пребывание», «остановка»). Как 6pistrof/ есть sub alia specie, привходящим образом pr3odo~, так и mon/ есть привходящим образом 6pistrof/. По истине же (§ntw~) все эти «выходы» и «возвращения» суть пребывание на месте — mon/. Так, в упомянутых выше текстах, в VI 5, 1, рассуждая о едином и его выходе в иное, Плотин делает важную оговорку: 6f ©son proelqe_n a8ti ou3n te — «насколько вообще возможно ему выступить» (это место у Фичино: quatenus possibile est procedere1). Тем самым, во-первых, весь разговор о выходе единого переводится в гипотетическую плоскость возможного, тогда как само единое в действительности никуда не выходит, а во-вторых, фактически утверждается, что не-единое, иное, имеет случайный характер. Ведь если в действительности нет ничего, кроме единого, пребывающего в себе, и тем не менее иное при едином возможно, то оно — поскольку не едино — возможно лишь привходящим образом, случайно. (Плотин прямо говорит об этом в VI 1, 26, 36-37: «Я полагаю, привходящим образом существует то, что едино не само по себе, но от другого».) То же самое справедливо и в отношении ума и его иного, — может быть, с нашей точки зрения (увы, ограниченной!) даже более справедливо, чем в отношении единого, поскольку о едином можно сказываться лишь аналогически. Perigr=yasa kaJ stAsa («очертив пределы и обретя в них устой»), говорится в упомянутом выше фрагменте VI 6, 11 о пребывающей, или, если угодно, остановившейся в сфере ума природе. И тут же говорится о двух взаимно противоположных движениях: о выходе природы за пределы ума и о продвижении ее к более превосходному, т. е. в конце концов к единому. Стало быть, и здесь эта триада: mon/, 6pistrof/, pr3odo~.
Что же мы скажем теперь о «мышлении» — о том «мышлении», с которым Плотин отождествляет всякую природу и жизнь (III 8, 8: pAsa zw n3hsj~ ti~) и определенной потенцией которого является наше мышление? Каковы следствия для «мышления» из того, что было сказано о едином: ««то» пребывает мыслимым»? Ясно, что и мышление пребывает, поскольку «то» пребывает: не просто (AplA~, simpliciter), но в качестве мыслимого. Ведь все, что может быть предицировано единому, может быть предици- ровано ему именно мышлением, вследствие чего единое и становится «мыслимым». Но, устремляясь к единому как к своему предмету и продуцируя тем самым ту или иную форму (eudo~) его, определяемую соответствующими предикатами, мышление не перестает быть мышлением: оно «пребывает», и это его пребывание тождественно с его стремлением и продуцированием. Ну, а первое мышление (O pr9th n3hsi~) — а мы хотим говорить о нем, — заключающее в себе возможность всякого последующего, оно-то что предицирует единому? Не что другое, как саму эту возможность его мыслимости. И эта возможность какой бы то ни было мысли о едином есть бытие как таковое. Первое мышление, понятое как возможность мыслить единое в той или иной форме, ничем не отличается от предицируемой единому возможности быть мыслимым. Следовательно, оно ничем не отличается от бытия.
Особенность абсолютного, в отличие от всего конечного, — в том, что полагание иного при нем тождественно с бытием этого иного. И хотя иное при абсолютном — ничто, полагание его, как именно полагание, отнюдь не ничто, но бытие всего, что мы именуем действительностью.
Не так для конечного. Например, при любом настоящем положении дел (как бы ни понималось это «настоящее» — субъективнопсихически или объективно-физически) пола- гание будущего или прошлого, о которых мы говорим «еще нет» или «уже нет», тождественно лишь с бытием мысли о будущем или прошлом, но не с бытием того, о чем мысль. В условиях конечного бытие раньше мышления — и потому, что мышление всегда есть мышление о сущем (этот тезис Парменида мы уже усвоили), и потому, равным образом, что само мышление, чтобы быть мышлением, должно быть прежде всего сущим. Вот почему рассудок предписывает нам мыслить бытие раньше ума, о чем и говорит Плотин. Но понятое универсально, мышление и в своем основании остается мышлением — как сущее в отношении к сущему, как са- моотношение сущего. Это и есть то, что Плотин называет первым мышлением, или первой энергией единого[3].
Если теперь из самоотношения сущего устранить конститутивный момент, привносимый рассудком, если устранить субъект и объект этого отношения — сущее, — перестанет ли оно быть самоотношением? Нет, не перестанет. Оно останется самоотношением в качестве регулятивного принципа, предписывающего всему последующему быть в отношении к самому себе. Первое мышление является у Плотина образом некоего простого самоотношения (назвать ли его самоотношением единого?) «по ту сторону» субъект-объектного разделения. Плотин называет это самоотношение разными именами — q1lhsi~, bovlhsi~, aoresi~, ne$si~ («хотение», «воление», «расположение», «склонность»), которые, как и все словесные выражения, как и само имя «единое», конечно же, не адекватны своему предмету, общему для всех имен и не выразимому никаким именем. Разве что прибавляя к каждому слову «как бы» (ouon), можно еще как-то говорить о нем. Вот этим-то самоотношением — «как бы» энергией единого, тождественной с его пребыванием в себе, — и творится бытие как возможность всякого другого отношения, в силу которой единое «пребывает мыслимым». По отношению к последующему эта возможность действительна (ср. VI 7, 17, 6-8): бытие есть первая энергия единого — энергия в строгом смысле слова, не нуждающаяся уже в оговорке «как бы». Перефразируя Плотина, можно сказать и так: трансцендентное самоотношение единого, характеризуемое, скажем, как склонность (ne$si~) единого к себе, проступает бытием в основание иного («проступает жизнью», говорит Плотин о душе, энергии ума, в V 1, 3, 9). «Что такая склонность его к себе, — аргументирует Плотин в VI 8, 16, именуя в этом трактате единое богом, а также называя его отцом слова, причины и причинной действительности, — будучи как бы его энергией (ouon 6n1rgeia) и пребыванием (mon/) в самом себе, творит бытие как оно есть (t4 eunai © 6sti), это очевидно из [нелепости] противоположного: потому что, если бы она склонила его к внешнему, она бы уничтожила бытие, какое уже есть; следовательно, это самое бытие — суть энергия, направленная к нему: ведь оно едино, как и он един. Таким образом, он утвердил (7p1sthsen) себя [в себе же], а тем самым в союзе с ним возбудилась и энергия».
В свете сказанного становится ясным и замечание Плотина о том, что единому, в категориальном плане, следует скорее сопоставить мышление, нежели мыслящий ум (VI 9, 6, 5253), ибо, как и единое, в отличие от ума, «мышление не мыслит, но для другого оно — причина его мышления» (там же, 53-54). Вспомним в связи с этим риторический вопрос Плотина, цитированный выше: «И что за нужда энергии действовать?» А ведь мышление и есть энергия, или, по-нашему, деятельность. Наконец, мы не случайно говорим: «в категориальном плане»; потому что, как уже не раз отмечалось, в онтологическом плане, согласно Плотину, первое мышление, первое мыслящее (ум) и первое мыслимое (сущее) суть одно и то же, а именно бытие как таковое.
Тождество бытия и мышления обозначено явно в следующем отрезке того исходного для нас высказывания из V 4, 2, толкованием которого мы только и занимаемся: «мышление же, существуя и мысля (o?sa kaJ noo$sa) откуда оно (ибо другого у него нет), становится умом». Это «o?sa kaJ noo$sa» следует рассматривать как одно целое. Первое мышление не мыслит, но — «существует-и-мыслит». Ведь одно дело — мыслительная деятельность в своей специфической форме и другое — бытийная основа этой формы, самый факт мыслительной деятельности. Тождество бытия и мышления говорит лишь о невозможности отделить форму мышления от ее бытийной основы, хотя, если не в первой потенции, то в последующих, они, по-видимому, могут быть различены — в противном случае понятие множества было бы бессмысленным, как бессмысленно было бы говорить и о самих этих последующих потенциях. У Плотина мы находим два варианта формулировки указанного тождества. Назовем их условно «энергийной» и «онтической» формулировками. Первая, насколько мы можем судить, представляет собой парафразу известного высказывания Парменида (ta8t4n d' 6stJ noe_n te kaJ o?neken ?sti n3hma, etc.), несущую в себе более радикальный смысл, нежели это было у элейца, хотя, так как его поэма в значительной части утрачена, мы не можем исключить и того, что Плотин воспроизводит
11-09-2015, 00:18