Концепция "племенизма" К.Н. Леонтьева в цивилизационной историософии XIX - XX веков
Емельянов-Лукьянчиков М. А.
В 1984 году в издательстве Оксфордского университета вышел сборник статей "Экспансия мирового сообщества", одним из авторов которого — Рональдом Дором — было введено новое историософское понятие — "феномен индигенизации"(1).
В 1996 году Самюэль Хантингтон в своей нашумевшей работе "Столкновение цивилизаций" дал лаконичное описание этого явления. Оно представляет собой "демократический парадокс: принятие незападными обществами западных демократических институтов, поощряет и дает дорогу к власти национальным (здесь — в отрицательном смысле — Е.- Л.М. А.) и антизападным политическим движениям" (2)
Однако и Хантингтон и Дор лишь дали описание явления, поставили вопрос, но не дали на него ответа. Мало того, оказалось, что они далеко не первые, кто обратил внимание на проблему, — за полвека до этого ее рассмотрел А. Тойнби, до него — О. Шпенглер, а ещё раньше — Константин Николаевич Леонтьев — гениальный русский мыслитель, писатель и дипломат. Его взгляд на этот вопрос настолько же самобытен, насколько неординарно само явление и потому заслуживает отдельного рассмотрения.
Леонтьевский историософский подход к роли национальных сил в истории человеческих цивилизаций, на наш взгляд разрешает многие недоразумения в области её изучения. Здесь мы, преимущественно, остановимся на взглядах К. Н. Леонтьева по поводу национального фактора в истории России и Европы XIX–XX веков. Интерес к этой теме не ослабевает, и включение в широкий научный оборот леонтьевской концепции "племенизма", — наряду с указанием на целый ряд параллелей в наследии более поздних историософов, представляется весьма своевременным.
За два последних столетия актуальность национального вопроса возрастала с каждым шагом истории, поэтому и ответ на национальный вопрос исследователями, представляющими разные религиозные, политические и культурные взгляды и национальности давался совсем не однозначный. Так, если П.Сорокин полагал, что национальности не существует как таковой и "то, что обозначается этим словом, есть просто результат неглубокого понимания дела"(3), то И.Ильин не ставил под сомнение её существование, и полагал, что оно "не только не чуждо добру и справедливости и праву, … но есть одно из высших проявлений духовности на земле" (4).
В виду широкого диапазона взглядов на вопрос велика необходимость терминологической ясности.
Во-первых, нужно выяснить, что такое, собственно, есть нация. Леонтьев определяет её как то, что объединяет природные, физиологические и лингвистические отличия группы людей (что само по себе составляет племя) с их религиозными, государственными и бытовыми отличиями (что в свою очередь составляет культуру), но не только не является тождественным племени или культуре, но и не является их арифметической суммой (5).
В общем, Леонтьев вполне согласился бы с более поздним описанием Ивана Ильина: "покажи мне, как ты веруешь и молишься; как проявляются у тебя доброта, геройство, чувство чести и долга; как ты поёшь, пляшешь и читаешь стихи;… как ты любишь свою семью; кто твои любимые вожди, гении и пророки, — скажи мне всё это, а я скажу тебе, какой нации ты сын " (6).
Затем, пишет Леонтьев, у каждой нации есть своя самобытная идея — национальность (7). Да, вторит ему Шпенглер, "в основе нации лежит идея" (8). И эта идея есть то, что, являясь содержанием нации, определяет её форму в определённый исторический момент. Эта идея — то, что нация уже совершила в своём прошлом и настоящем.
Однако плоха та нация, которая не стремится к дальнейшей жизни. То, к чему нация стремится в будущем — есть национальный идеал, то есть "совокупность национальных признаков, ещё не приобретённых, образ той же нации в будущем" (9). Не различение национальности и национального идеала и приводит, по мнению Леонтьева, к частому несогласию при ответе на вопрос, что представляет собой та или иная нация, так как один спорящий описывает нацию, какую он видит, а другой ту, что он хочет видеть.
Деятельность же, двигающая нацию от современной национальности к национальному идеалу будущего — это национализм (10). Хорошо известно, что вкладывание в этот термин сугубо отрицательного смысла — явление позднее, и является не только продуктом терминологической неразберихи, но и результатом многочисленных этнических конфликтов, которые мир пережил в XX веке. Возможность возрождения термина "национализм" со знаком "плюс" сомнительно, но мы не можем не признать того, что множество мыслителей и исследователей прошлых эпох разделяли национализм традиционный и национализм нетрадиционный, нездоровый. Так вот, по Леонтьеву движение национализма происходит за счёт действий осуществляемых нацией по пути к идеалу.
И здесь, характеристику того, что такое здоровый национализм, не осквернившийся этническими чистками и территориальными захватами, — совсем в духе Леонтьева, дал Иван Ильин. Он писал: "проблема истинного национализма разрешима только в связи с духовным пониманием родины: ибо национализм есть любовь к духу своего народа, и притом именно к духовному его своеобразию" (11). При таком подходе он не ведёт "к взаимной ненависти народов … самомнению и культурному застою. Всё это относится к больному, уродливому, извращённому национализму и совершенно не касается духовно здоровой любви к своему народу" (12).
"Принимать свой народ за воплощение полного и высшего совершенства на земле было бы сущим тщеславием, больным националистическим самомнением" (13). Это и есть леонтьевский "племенизм", в него же входит и политика чисто племенная, в противоположность национальной. Именно его Тойнби характеризовал как поклонение Левиафану, где место гобссовского чудовища — государства заняло: "племенное самопоклонение — это религия, которой мы все, в той или иной мере отдаём дань" и которая является "чистым идолопоклонством" (14).
В движении к национальному идеалу, по Леонтьеву, важно знать и разделять роли разных составляющих цивилизации и носителей этих составляющих. Это положение находится в полном соответствии с концепцией русского византизма Леонтьева, которая, будучи уже широко известна, здесь не рассматривается. Итак, равно как цивилизация состоит из религии, государства и культуры, так и нация — человеческий носитель цивилизации, состоит из духовенства — основного носителя религии, государственных людей — носителей государства и народа — носителя культуры. Как составляющие цивилизации, так и ее носители находятся в тесном взаимодействии, — с распределением ролей — поэтому и национальная политика, является по преимуществу прерогативой государства. Леонтьев определяет эту политику как ту, что "благоприятствует сохранению и укреплению … особенностей данной нации и даже возникновению новых отличительных признаков" (15).
Здесь Константин Николаевич дает ответ на вопрос, мучавший как его современников, так и наших: "что такое истинно государственная политика?". Твёрдая и независимая политика, направленная на укрепление государства как такового — вот что такое политика государственная. Это совокупность внешней и внутренней политики, без искусственного противопоставления нередко характерного для советской историографии. "Такова была, например, политика Петра Первого, но кто же назовет ее национальной? — пишет Константин Николаевич, — Она была в высшей степени государственная для своего времени, но при этом антинациональна почти во всём…" (16).
Терминологический подход Леонтьева демонстрирует всю сложность цивилизационного бытия: государственная политика соотносится с национальной как часть и целое, точно так же как государство есть только часть цивилизации. Император Пётр, пишет Леонтьев, укрепил русское государство до уровня, близкого мощи крупнейших европейских государств. Но при этом он настолько упрочил тот вектор развития, направление которому дал Иван Грозный, что если знать XVII века почитала за позор вести свой род от каких-нибудь костромских холопишек, (но за честь иметь легенду о выезде), то знать начала XIX века зачастую почитала за непростительный грех иметь неевропейские взгляды.
Освальд Шпенглер в последствии, в полном согласии с теорией цивилизационного развития Леонтьева обосновал появление племенизма на сцене истории. Интересно, что близкий друг Шпенглера — Вальтер Шубарт, автор хорошо известной в русской эмиграции работы "Европа и душа Востока", был знаком с переводами работ Леонтьева на немецкий язык (17). Друзья часто обсуждали взгляды других мыслителей, причём Шубарт буквально боготворил Россию. Учитывая наличие в работах Шпенглера целого ряда параллелей не только с Данилевским (что уже общепризнанно), но и с Леонтьевым, влияние работ Константина Николаевича на "Закат Европы" представляется более чем вероятным.
Так вот, из леонтьевских периодов "первичной простоты — цветущей сложности — упростительного смешения", которые распространяются на любую цивилизацию, следует наличие в каждом из этих периодов характерных черт, присущих носителям составных частей цивилизации — духовенству, чиновникам, народу и нации в целом. Расхожая фраза, что человек во все времена одинаков — по мнению, как Леонтьева, так и Шпенглера — только фраза, ибо история довлеет над человеком.
Великий немец прекрасно это подметил, выделив "народы до культуры, внутри неё и после". И вот именно "то, что за культурой следует, я — писал Шпенглер, — называю феллахскими народами — по наиболее знаменитому их примеру, египтянам эпохи римского господства" (18). В общем, по выражению Леонтьева, если раньше идеалом были пророк да герой, теперь им становится обычный, серенький в своих потребностях гражданин, обеспеченный и самодостаточный.
И здесь необходимо сказать о том, что Леонтьев, любивший традиционную Европу, делал четкое различие между собственно европейской цивилизацией и цивилизацией антрополатрийной (от греч. антрополатрия — человекопоклонничество), которая явилась порождением кризиса Европы. Этот кризис создал целую псевдоцивилизацию, где на смену роли религии пришла священная вера в человеческие права, самобытные государства посчитали необходимым уравнивающее объединение, о оригинальные культуры были заменены суррогатом общечеловеческих "ценностей".
Но, к сожалению, полагал Леонтьев, разницу между Европой и антрополатрийной цивилизацией видят не многие современные исследователи, предпочитая либо ненавидеть, либо боготворить её. Но когда видят, то становятся теми "китайцами", что согласны с историософией леонтьевского стиля. Ибо, писал Леонтьев, его взгляды могут быть понятны хотя бы и "образованному китайцу", лишь бы он мыслил в традиционном для своей культуры русле (19), а значит, и был способен понять универсальный цивилизационный подход. К таким можно отнести, например, епископа Марселя Лефевра, великого продолжателя традиций католицизма.
Таким образом, с приходом кризиса западной цивилизации, первыми фундаментальными описателями которого стали Данилевский, Леонтьев и Шпенглер, одним из его порождений стала идея племенизма, доселе в таких размерах не произведённая ни одной из цивилизаций.
Замечательный русский славист XIX века Ламанский в своё время посвятил свою самую известную монографию ("Об историческом изучении Греко-славянского мира в Европе") тому взгляду, который выработался в современной ему Европе на достоинства и недостатки славян. Его выводы оказались обескураживающими для многих современников, и в полной мере подтверждают констатацию Леонтьевым Европы как матери племенизма. Оказалось, что в подавляющем большинстве работ западных учёных и государственных деятелей славяне представлены как низшая раса, второсортность которой не подлежит сомнению. "Это воззрение, — пишет Ламанский, — прежде всего, поражает своей обширной распространённостью. Оно господствует не в одной исторической литературе. Оно ежедневно высказывается в Европе в речах политических ораторов, профессоров и проповедников, в журнальных статьях и брошюрах публицистов" (20).
Однако, согласно Шпенглеру, подобному отношению не стоит удивляться. Ибо, как пишет немецкий историк, и во времена традиционных обществ "между душами двух культур пролегает непроницаемая перегородка, так что ни один западный человек не может надеяться в полной мере понять китайца или индуса" и "и самое сокровенное любой чужой нации оказывается для среднего человека нации собственной… извечной тайной и источником неизменных, влекущих за собой тяжкие последствия заблуждений" (21).
Так как содержание без формы невозможно, а любая форма имеет сдерживающие содержание границы, поэтому между традиционными обществами не может быть полного взаимопонимания. Ещё в большей мере это относится к посттрадиционным обществам, где под маской толерантности нередко процветает смешение культур, а в одежды культуры облёкается примитивный расизм. Поэтому взгляды, описанные Ламанским неизбежны. Однако, человечество давно бы перестало существовать, если бы смирилось со всем неизбежным.
Вместе с тем Леонтьев подчеркивает, что подобное уничижительное отношение к славянам, стало характерно именно для поздней Европы. Раньше, до XV века оно было совсем другим — царили, несмотря на войны и конфликты, взаимный интерес и уважение. Особенно это было характерно для взаимоотношений домонгольской Руси с Европой, в противном случае европейские наследники не сватали бы дочерей русского престола.
А на возникающий вопрос, не распространила ли Европа подобное отношение лишь на славян, (среди которых русские были единственными творцами значительного государственного образования) отрицательный ответ давал не только Константин Николаевич. Об этом писал и Энгельгардт-сын. Как вероятность знакомства Шпенглера с взглядами Леонтьева, так и гипотетическое знакомство Энгельгардта-сына с работой Ламанского, — в данном случае вопросы не первостепенной важности. Важно то, что в обоих случаях работы во многом созвучны. Так написанная М. А. Энгельгардтом книга может быть расценена как сокрушающий ответ на антиславянские высказывания. Этот труд, посвящённый росту насилия в Европейской цивилизации (в том числе и национального), носит название говорящее само за себя — "Прогресс как эволюция жестокости" (22). В этой работе автор убедительно показал постепенный рост чисто расистских взглядов в Европе.
Однако, чтобы не концентрироваться только на работах "заинтересованной стороны" обратимся к патриарху западной исторической науки Арнольду Тойнби, некоторые мысли которого звучат абсолютным унисоном многим выводам Ламанского и Энгельгардта. Говоря об отношении европейских конкистадоров к аборигенам, он пишет о том, что их лишали человечности, "полностью отождествляя с флорой и фауной", и это давало право действовать в их отношении "на основании презумпции полной моральной свободы в удовлетворении собственных интересов". А "от равнодушно-безжалостного отношения к человеку как "туземцу" всего лишь один шаг до ещё более сильного унижения людей, когда в индивидууме не видят личности в силу его принадлежности к определённой расе…принимая за него (критерий — Е.-Л.М.А) наиболее поверхностный, тривиальный и малозначительный признак человеческой природы" (23).
Одним из аргументов в пользу оправданности жестокого отношения к различным аборигенам колонизаторы всегда выдвигали их агрессивность. Однако не только современная наука однозначно объясняет резкий отпор европейцам грубым попранием последними неевропейских традиций (порой просто нечего о них не зная), но и мореплаватели других цивилизаций были гораздо терпимее к ним. Так первооткрыватель Антарктиды Ф.Ф. Беллинсгаузен говорил об аборигенах Океании: "Если с ними по-людски, они тем же отвечали. Мы не высаживались там, где усматривали явное нерасположение. Мы не стреляли в дикарей. А ежели лицезреть, что сделал Кук для рода человеческого, то ужаснуться должны. При открытии разных районов Тихого океана он и стрелял, и убивал, резал уши тем, кто его почти богом почитал. А вообще сказать надо, что жители тех мест весьма тянулись к образованию, хотя многие европейцы в кабинетах своих вовсе лишают их всех способностей" (24). При этом более снисходительное отношение к "дикарям", чем к народам "претендующим" на собственную цивилизацию было характерно не только для "кабинетных европейцев" подобного толка, но и таких великих мореплавателей как Кук, бывший авторитетом для того же Ф.Ф. Беллинсгаузена.
Из Европы, продолжает Леонтьев, племенизм распространился по всему миру.
Давая общую картину "разлития" племенизма по миру Леонтьев всё же большее внимание уделяет распространению его в России. Констатируя в качестве отечественных лекарств те же ценности в области цивилизационного строительства (но, естественно, отличные от европейских или, например, китайских ценностей), Леонтьев вместе с тем предостерегает от упоения общественным движением, которое его современники полагали лучшей антитезой идеалам грубой вестернизации. В качестве такового воспринималось славянофильское движение, как более других ратовавшее за самобытный путь развития России. Однако и в нём Леонтьев усматривал те же идеалы племенизма, которые не принимал в современной ему Европе. Константин Николаевич полагал себя последователем некоторых идей таких славянофилов как А. С. Хомяков, братья Аксаковы и в особенности Н. Я. Данилевский, однако сам себя не только к славянофилам не относил, но и критиковал их по целому ряду положений. Непринадлежность мыслителя к славянофильству, вопреки мнениям П. Н. Милюкова, Лосского, Н. А. Бердяева и других мыслителей, очень обоснованно в своё время доказал А. Сивак (25).
Константин Николаевич, как автор, во всех своих работах основывающий русскую цивилизацию в первую очередь на идеях духовного роста и цветения, предостерегал славянофилов от смешения этого идеала с идеалами крови и почвы, советуя избегать "слишком быстрого разрешения всеславянского вопроса" в виде создания государства славян от Босфора до Колымы. Таким образом, он предостерегал от панславизма.
Но для времен славянских съездов и освобождения Болгарии подобное мнение звучало как безумие. " Как будто честный русский человек … может не быть панславистом, то есть может не стремиться всеми силами души своей к свержению всякого ига с его славянских братьев, к соединению их в одно целое, руководимое одними славянскими интересами" — писал Н.Я. Данилевский (26). Идея славянского единения, — вторил ему Ф.М. Достоевский, относится к тем, "которыми жив человек и без которых человечество, если эти идеи перестанут жить в нём, — коченеет, калечится и умирает в язвах и бессилии" (27).
11-09-2015, 00:25