Преодоление метафизического редукционизма в современных гендерных исследованиях

Г. А. Шеметов

В статье анализируются методологические основания современной гендерной теории. Ее целью является критика стереотипов метафизического мышления в различных версиях социальных наук. Это дает возможность исследовать познавательный потенциал неклассической гендерной теории, преодолеть натуралистический и социально-конструктивистский редукционизм, а также показать ее связь с актуальными общественными процессами и политиками идентичности.

Общие методологические замечания

Динамизм общественных процессов и изменение обстоятельств жизни людей в качестве теоретических последствий имеют возникновение новых социально-философских дискурсов, методологические основания которых должны быть внимательно проанализированы с целью выяснения их познавательного потенциала. Основное ядро проблем, характеризующих современную интеллектуальную ситуацию, связано с несколькими обстоятельствами. С одной стороны, усложняются способы теоретической концептуализации антропологических явлений в контексте отказа от метафизического мышления, которое на протяжении длительного времени предполагало их субстантивацию и необоснованную универсализацию. С другой стороны, традиционные теоретические модели общественной системы как внеположной тотальности, предписывающей абстрактным самотождественным индивидам линейные схемы функциональной адаптации, также обнаруживают свою несостоятельность. Междисциплинарные гендерные исследования в этом контексте представляют особенный интерес, поскольку, располагаясь на границах различных дискурсов, в концентрированном виде выражают актуальные для них эпистемологические, аргументативные и концептуальные переходы. Сегодня при исследовании феномена биологического пола и его культурных измерений приходится преодолевать сопротивление со стороны метафизических концепций, обосновывающих человеческое существование с точки зрения абстрактных схематизмов и представлений о неизменной сущности. Понимая под метафизикой принцип редукции многообразия социальных и антропологических опытов к единому и общему основанию, теоретически легитимирующему их качественную разнородность, необходимо осуществлять критическую экспертизу различных версий гендерной теории на наличие в ней элементов метафизического мышления, чтобы на этой основе появилась возможность артикуляции необходимых методологических и политических выводов.

Применительно к современным исследованиям в области гендера можно утверждать, что средства классического философского, социального или естественно-научного знания не могут описывать их содержательную полноту и многомерную сложность, поскольку в методологическом смысле являются разновидностями метафизического редукционизма. Собственно, начальный период становления гендерной теории (прежде всего эссенциалистские версии либерального и радикального феминизма) в полной мере отвечал указанным критериям определения метафизического способа мышления с присущими ему терминологическими и аргументативными стереотипами, поскольку обнаруживал установку на утверждение бинарных оппозиций и господство привилегированных терминов. Напротив, современная гендерная теория, столкнувшись с новыми биополитическими практиками, предложила нетривиальные интеллектуальные возможности для проблематизации альтернативных форм идентичности на основе критического переосмысления познавательных процедур метафизического типа.

Гетерологический характер современной гендерной теории позволяет концептуализировать феномен гендерно обусловленного тела как сингулярный опыт недиалектического различия. Можно утверждать, что, во-первых, данный метод отвергает любые варианты онтологии сущности, которые влекут когнитивную установку на репрезентацию бытия самотождественного человека как присутствия, т. е. признает ангажированность «объективного» знания о человеке как о природном, социальном или божественном существе, а во-вторых, позволяет проблематизировать событие интерсубъективного взаимодействия как различающую коммуникацию, где невозможно присвоение или диалектическое отрицание Другого (основанное на гендерном бинаризме и фаллоцентризме как признаках традиционного метафизического мышления) и где существование обосновывается изнутри структуры различий. Кроме того, в практическом плане, деонтологизируя гендерные схематизмы, гетерологический метод стремится показать динамику нестабильного экзистенциального и идентификационного опыта в контексте разрывов идентичности и множественных властных инвестиций в актуальной исторической ситуации. Пространственно-временной континуум отношений между индивидами в этом случае будет описываться как ряд событий, где понятия «маскулинность» и «феминность» не даны изначально как трансцендентальные означаемые, но каждый раз конституируются тем или иным образом в игровом режиме саморазличения.

В рамках данной статьи требуется подвергнуть критическому переосмыслению методологическую установку натуралистического и социально-конструктивистского редукционизмов в виде дискурсов фрейдистского психоанализа и классической гендерной теории, тесно связанной с концепциями социального реализма и структурного функционализма. Это позволяет рассмотреть теоретические способы установления онтологически мотивированных связей между полом, гендером, желанием и сексуальностью, а также процесс легитимации тех или иных версий гендерной политики в контексте дисциплинарного типа социальности и производства субъективности. Данная работа необходима для того, чтобы утверждать возможность деконструкции классической гендерной теории, заострив особенное внимание на проблеме гендерного бинаризма и фаллоцентризма как ее системообразующих концептуальных признаках. В конце концов, мы получим методологическую возможность определить контуры нетривиальной гендерной теории в качестве варианта постклассической социально-философской рациональности, с помощью которой можно проблематизировать биополитические практики и пороговые формы идентификации в постсовременных «обществах контроля».

Преодоление классического психоанализа

Проблема взаимоотношений между гендерными и психоаналитическими дискурсами решается двояко. Значение психоанализа состоит в том, что он представляет собой, наряду с ницшеанством и марксизмом, успешную попытку пересмотра классических концепций гомогенной, прозрачной и самотождественной субъективности классической философии. Подобно тому как неклассические психоаналитические теории открывают возможность интерпретации расщепленного, сложно-структурированного субъекта, поднимая вопросы, связанные с явлениями бессознательного, желания и языка, современные гендерные исследования отдают приоритет множественности политик идентификации. В данном случае переосмыслению подвергаются лишь исходные натуралистические и дуалистические установки классического психоанализа.

Можно утверждать, что классический психоанализ, наиболее значительным представителем которого является З. Фрейд, построен на методологических установках биологического фундаментализма и гендерного бинаризма (взаимно детерминирующих друг друга), т. е. обладает отчетливыми метафизическими признаками, а потому не способен интерпретировать миноритарные практики гендерной идентификации иначе, как в качестве формы психопатологии. Когда мы говорим о гендерном бинаризме, подразумевается, что он проникает во все измерения культуры, а также оказывает решающее влияние на способы производства знания и специфику отношений между людьми в обществе. По словам неофеминистской исследовательницы С. Бем, «даже в феминистской среде распространено убеждение: если устранить андроцентризм и биологический эссенциализм, останутся только половые различия. На самом же деле даже в отсутствие этих двух факторов повсеместно существующая организация социальной жизни, основанная на различии между мужчинами (мужским) и женщинами (женским), сохранилась бы. Социальная жизнь настолько тесно связана с этим различием, что всеобъемлющее разделение на мужское и женское все равно проникало бы буквально во все аспекты человеческого существования, включая не только манеру одеваться и социальные роли, но также способы выражения эмоций и сексуального влечения» [3, 123].

Исходя из конструктивистского восприятия пола, можно показать, что выводы классического психоанализа, построенного на установке натуралистической методологии, включающей в себя понятия «эдипов комплекс» и «комплекс кастрации», во-первых, устанавливают взаимоисключающие жизненные сценарии для мужчины и женщины; во-вторых, определяют антропологические характеристики, отклоняющиеся от этих сценариев как аморальные или биологически аномальные; в-третьих, в плане терапевтического воздействия воспроизводят психологические диспозиции, препятствующие подлинной демократизации интимности.

Возможность критического пересмотра традиционного психоаналитического дискурса связана с рядом альтернативных концепций, деконструирующих методологию натуралистического редукционизма и бинарную гендерную схему. Среди прочих следует упомянуть прежде всего о феминистски ориентированном психоанализе, структурном психоанализе Ж. Лакана, а также о постструктуралистских аналитиках женской телесности.

Как отмечает И. Жеребкина, «отход в теории психоанализа от трактовки гендерной идентичности в терминах Фрейдова кастрационного комплекса связан с концепциями женского бессознательного и сексуальности Эрнста Джонса, который утверждал, что женская сексуальность не определяется механически через кастрационный комплекс, а формируется на уровне отношения ребенок/мать, где центральной фигурой отношений является мать и где отсутствует опосредование данной двойственной структуры третьим членом — функцией Отца» [8, 349]. В этом плане одной из теоретически масштабных и интересных попыток рассмотреть доэдипальный интерсубъективный контекст в отношениях мать/ребенок выступила психоаналитическая концепция М. Кляйн [17]. По ее мнению, социальный порядок устанавливает определенное распределение гендерных ролей, а потому с самого начала девочка или мальчик ориентируются на зависимый или активный типы идентификации. Вместе с тем женский тип чувственной идентификации нельзя маркировать исключительно в негативных терминах, к нему неприменимы оценки и значения маскулинистской культуры, поскольку феминный доэдипальный симбиоз представляет собой альтернативное отношение, открывающее возможность гармоничного развития. Здесь бинарная гендерная схема пересматривается с точки зрения различия, исключающего какую бы то ни было возможность определения доминантного термина оппозиции.

Похожим образом К. Миллет в «Сексуальной политике» подвергает критике психоаналитическую концепцию феминности Фрейда, утверждая, что женскую субъективность нельзя определять как зависимую от фигур отца, врача, аналитика и т. д. [19]. Задача исследования заключается в доказательстве самодостаточности женского желания, и для этого предпринимается попытка апеллировать к знаменитому «случаю Доры» во фрейдовской психоаналитической практике как символу наличия автономных конститутивных параметров женской субъективности и теоретического бессилия традиционного психоаналитического дискурса. Когда пациентка трансформирует физические симптомы болезни в нарративную форму интерпретации, врач становится соучастником женских истерических переживаний. Современные интерпретации «случая Доры» сводятся к анализу парадигмального переноса, в котором мужчина (Фрейд), создающий нарративную историю женской субъективности, репрезентирует свое собственное желание, подменяя им женские желания. Очевидно, что в данных условиях пациентка не может стать субъектом своей собственной истории, а претензии фаллического эдипального дискурса на аутентичную реконструкцию феминной симптоматики оказываются по меньшей мере необоснованными [6].

Чтобы лучше понять неспособность классического психоанализа проблематизировать женскую субъективность, стоит обратиться к исследованию феномена истерии в работах Л. Иригарэ, которая деконструирует фаллоцентрист-скую конструкцию женщины как «другого» мужчины, обосновывая специфическую структуру женского экзистенциального и чувственного опыта [16]. Важно отметить, что философскую модель Иригарэ невозможно редуцировать к тривиальной субстантивации структур женской сексуальности и желания, поскольку она склонна понимать эту структуру как децентрированную и перформативную. Фигура истерической субъективации позволяет указать на потенциал критического пересмотра сексуального бинаризма внутри психоаналитического дискурса. Техника истерии — это специфическая форма женской активности, осуществляющая «эксцессивный мимезис», подрыв патриархатного дискурса и логики фаллогоцентризма. Как отмечает Иригарэ, в мужской дискурсивной картине представление «женского» неотделимо от дискурсивного акта насилия, редуцирующего его к «внутренней» характеристике мужской самотождественности. По этой причине в классическом психоанализе женская субъективность концептуализируется через корреляцию с мужскими моделями субъективного развития. Разрушение фаллоцентристского статуса женщины в культуре происходит посредством поиска следов женского эротизма, не укладывающегося в рамки патриархатной нормализации; оно предполагает создание «генеалогии женщин», реорганизацию сексуальной, лингвистической и социальной систем. Если фаллическая концепция сексуальности Фрейда, конституированная бинарными оппозициями типа «доэдипальное versus эдипальное», «клиторальное versus вагинальное», понимает женскую сексуальность как мужскую, то Иригарэ предлагает диаметрально противоположную модель сексуальной децентрации как нередуцируемости к какой-либо одной телесной локализации (органу/оргазму), открывая новые телесные пространства в культуре и философии. Телесный истерический симптом является формой преодоления патриархатной ego-идентичности и активным женским ответом на фаллократическую аннигиляцию — «симптомальной борьбой» за достижение автономии [17]. При этом структура истерии интерпретируется как ложная, поскольку являет собой соблазняющую пародию на то, что ожидается от женского; «симулятивным образом копируя те ожидания мужской культуры, которые от нее требуются, на самом деле, “истеричка” удовлетворяет не их требования, а свои собственные» [9, 58]. Отметим, что концепция сексуального различия Л. Иригарэ близка к размышлениям Ж. Бодрийяра, ищущего возможность критики существующих форм взаимоотношений между женскими и мужскими практиками субъективации посредством актуализации женского, понятого уже за рамками оппозиции мужское/женское. В работе «Соблазн» он радикализирует эту логику, напоминая нам о том, что в стихии соблазна женское перестает быть маркированным либо немаркированным термином оппозиции, поскольку не взыскует своей истины, но соблазняет [5].

В границах неклассической психоаналитической теории одной из наиболее радикальных версий переосмысления биологического фундаментализма как разновидности метафизического мышления выступают лакановская версия психоанализа и ее феминистские реинтерпретации. По утверждению Дж. Батлер, «Лакан оспаривает приоритет, отданный онтологии в рамках западной метафизики, и настаивает на подчинении вопроса “Что есть, /имеет бытие?” более первичному вопросу “Как “бытие” устанавливается и выделяется обозначающими практиками патерналистской экономии?”», т. е. «онтологическая спецификация бытия понимается как обусловленная неким языком, структурированным отцовским законом и его механизмами различения», а «всякая вещь принимает характеристику “бытия” и становится мобилизованной этим онтологическим жестом только в структуре обозначения, которая, в качестве Символического, сама по себе доонтологична» [2, 423]. Известно, что Ж. Лакан обратил внимание на лингвистические контексты бессознательного, рассматривая индивида не в качестве анатомического субъекта, но в качестве «говорящего», проживающего жизнь на символическом уровне. Бессознательное интерпретируется у Лакана как сложная, многомерная и гетерогенная среда, а структура субъективности — как принципиально несводимая к гомогенной «ego-идентичности». Субъект осмысливается как обладающий историями, которые в каждый следующий момент актуализации могут меняться и каждый раз переопределять структуру их носителя. Бессознательное препятствует стабильной субъективации, что соответствует представлениям о фрагментарном, разорванном опыте существования в современной культуре и биополитических режимах производства субъективности в обществах «позднего капитализма».

Решающая роль в гендерных отношениях принадлежит символическому объекту желания. Именно в этом ключе Лакан интерпретирует «эдипов комплекс». Если у Фрейда речь идет о биологическом отце, то у Лакана скорее об «имени отца». Фаллос здесь не физический орган, а атрибут власти, недоступный во всей своей полноте ни мужчинам, ни женщинам, поскольку представляет собой символическое замещение желания и нехватки. Фаллос интерпретируется как возможность доступа к символическому порядку, поэтому по отношению к нему конституируются как мужская, так и женская идентичность.

Психоаналитическая теория Лакана выступила с критикой представлений о картезианском cogito и универсальном субъекте, а также акцентировала значимость социолингвистических параметров субъективации. Тем не менее в феминистской теории она была подвергнута критике за фиксацию структуры значения и символического порядка на фаллическом трансцендентальном означающем. При этом подчеркиваются либо необходимость активизации женской субъективности и утверждения независимости femininejouissance от фаллоцентристской структуры [11], либо плюральность конструкции фаллоса, позволяющая проблематизировать асимметричный символический статус женственности и мужественности [10]. Очевидно, что первый подход утверждает аутентичность феминного телесного опыта, независимого от символического универсума, в то время как второй стремится разрешить вопрос о том, как он устанавливается обозначающими практиками фаллической экономии и в этом отношении представляет больший интерес с точки зрения предлагаемого нами постметафизического методологического каркаса.

Конкретизируя содержание второго из упомянутых подходов, Дж. Батлер отмечает, что в лакановской теории «быть» Фаллосом и «иметь» Фаллос — это две расходящиеся половые позиции в языке. «Быть» Фаллосом — значит быть «означающим» желания Другого и являться этим означающим. Иными словами, это значит быть объектом, Другим (гетеросексуального) мужского желания, но также представлять или отражать это желание [2, 423]. Интересно то обстоятельство, что для женской позиции «быть» Фаллосом означает «отражать силу Фаллоса, обозначать эту силу, “воплощать” Фаллос, “будучи” его Другим, его отсутствием, нехваткой, диалектическим подтверждением его тождества» [Там же]. Символическая система основана на взаимоисключающих позициях «обладания» Фаллосом (маскулинность) и парадоксального «бытия» Фаллоса (феминность), которые напоминают гегелевскую структуру отношений господина и раба. Однако, по утверждению Батлер, вопрос о том, «кто или что обозначает и обозначает что или кого в этом явно кросс-культурном процессе?» ставится в границах, «предполагающих наличие субъекта как означающего и объекта как означаемого, традиционную эпистемологическую дихотомию философии в период доструктуралистского передвижения субъекта» [Там же, 424], в то время как Лакан ставит под вопрос такую схему обозначения. «Взаимоотношение полов он формулирует в терминах, раскрывающих владеющее речью “Я” как маскулинизированный эффект вытеснения, представляющийся самостоятельным и самообосновывающим субъектом, однако когерентность этого субъекта ставится под вопрос самими половыми позициями, которые он исключает в процессе формирования тождества» [Там же]. В действительности мужской субъект только по видимости порождает смыслы, поскольку «пытается скрыть вытеснение, которое является его основой и вместе с тем извечной возможностью утраты им основы и почвы под ногами… Процесс конституирования смысла требует, чтобы женщины отражали эту мужскую силу и всюду подтверждали эту силу реальности в ее иллюзорной самостоятельности. Данная задача по меньшей мере осложняется, когда требование, чтобы женщины отражали самостоятельную силу мужского субъекта/означающего, становится существенным для построения этой самостоятельности и, стало быть, основой радикальной зависимости, на деле подрывающей ту функцию, которой она служит. Но, более того, эта зависимость, хотя и отрицаемая, также предмет стремлений мужского субъекта, ибо женщина как внушающий уверенность знак есть неуместная метафора материнского тела, тщетное, но неотступное обещание возврата доиндивидуационного наслаждения» [2, 424].

«Бытие» Фаллосом неудовлетворительно, поскольку лишает возможности прямого утверждения автономного женского желания, а позиция «обладания» Фаллосом имеет существенный недостаток в том, что мужчины никогда не «бывают» Фаллосом (пенис не эквивалентен закону и никогда не может в полной мере его символизировать). Наиболее существенным в этой концептуальной модели является описание женской позиции, которая репрезентируется как нехватка, утверждающая Фаллос, и интерпретируется в терминах «маскарад», «эффект меланхолии». Согласно Дж. Батлер, «с одной стороны, маскарад может быть понят как сценическое исполнение какой-то сексуальной онтологии, игра, достаточно убедительная, чтобы казаться “бытием”; с другой — маскарад может быть рассмотрен и как отрицание женского желания, предполагающего некую первичную онтологическую женственность» [Там же, 426]. Нам представляется, что в соответствии с установками структурного психоанализа Ж. Лакана можно говорить о комедийном аспекте «сексуальной онтологии» как пародийной деконструкции, где символическая реальность оказывается несамодостаточной в своем нон-финальном становлении, а неразрешимость женской позиции не позволяет ее субстантивировать именно потому, что является способом саморазличения символического закона.

Наряду со структурным психоанализом Лакана существуют другие версии феминистски ориентированного психоанализа, которые разрабатывались как антипод традиционному подходу биологического фундаментализма в разнообразных аспектах и прежде всего в плане проблематизации гомосексуального желания и queer-идентичности. В этой


11-09-2015, 00:47