К. Н. Любутин, А. А. Коряковцев

Теория чуда по страницам произведений Л. Фейербаха, К. Маркса и М. Булгакова

В статье авторы раскрывают антропологическую природу религиозных чудес, используя при этом методологические приемы Фейербаха и Маркса. Природа чуда состоит не просто в человеческом желании, а в отрицании труда в самом широком смысле этого слова, в отсутствии практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть, — в процессе создания культурных артефактов. Вера в чудо выражает желание избежать труда, но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.

Обосновывая свои взгляды, авторы вступают в полемику с известным идеологом Русской православной церкви А. Кураевым по поводу трактовки романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита».

Ключевые слова: религиозное чудо, антропология творческого процесса, миф, материалистическое понимание истории, техника, упразднение труда, социальное отчуждение, христианское понимание труда, светская культура, атеизм.

Религиозная вера в чудо основана на представлении о существовании двух миров — естественного и сверхъестественного. Когда сверхъестественные силы воздействуют на природный или человеческий мир и вызывают в нем изменения, принципиально не объяснимые естественными (природными или социальными) причинами, это и есть чудо.

Нельзя сказать, что во всех религиях чудеса играют одинаковую роль. Есть религии, например буддизм, которые предпочитают не акцентировать внимание на них. Но и там описываются такие подвиги лам, которые противопоставляются природным и социальным явлениям.

Даже в христианстве есть мотив критического отношения к чуду. В Евангелии от Матфея этот мотив представлен словами самого Христа, урезонивающего чересчур дотошную толпу соплеменников, требующих чудес [2]. Это, однако, не мешает Христу творить их в другой ситуации.

В последних случаях мы имеем дело скорее с внутренним противоречием религиозных учений, а не с их имманентной установкой на неприятие чудесных явлений. Это противоречие между мистическим и рациональноантропологическим их содержанием. Его значение было раскрыто Л. Фейербахом в «Сущности христианства».

В наше время это противоречие обнаруживает себя в противостоянии двух тенденций в религиозном сознании — модернизаторской и фундаменталистской. Фундаменталисты близки к средневековому типу религиозности с его мистикой и обскурантизмом. Модернизаторы меньше придают значения чудесам, хотя и не отказываются от них в принципе. Последние даже говорят о союзе между религией и наукой, что вызывает возражения как у многих ученых, так и у фундаменталистов. Однако обоим направлениям одинаково свойственно недоверие к «машинному миру», техническому прогрессу, выраженное в разной степени последовательности.

Это недоверие родственно недоверию к человеческой плоти. Неприязнь к большому и малому чувственному миру человека религиозные адепты обычно оправдывают приоритетом духовной жизни. В действительности же они отождествляют духовность с религиозностью и сводят все богатство духовной жизни человека к «чистому» созерцанию сакральных артефактов или соблюдению конфессиональных канонов и ритуалов.

Однако духовная жизнь несводима ни к одному своему проявлению. Ее действительное богатство определено богатством самого ее предмета — всей совокупностью разнообразных практических отношений человеческого индивида к природе, предметному миру культуры, другому человеку и, наконец, к самому себе. Кстати, именно такой обобщающий взгляд и выражает К. Маркс, когда говорит об ансамбле всех общественных отношений как о сущности человека.

Кроме того, человеческая духовность — если это понятие вообще обладает каким-нибудь смыслом — означает именно активное, деятельное отношение к внешнему миру. А последнее не существует без чувственно-практического (чувственно-сверхчувственного) компонента, представленного, к примеру, в художественном творчестве деталью чувственной предметности, деталью, в выборе которой художник выражает эмоциональное или интеллектуальное отношение к окружающей действительности.

Впрочем, всякая человеческая деятельность, даже простое копание ямы (как одиозный пример так называемой «материальной» деятельности как таковой) суть деятельность целеполагающая, т. е. несущая в себе момент сознания, духовный момент (целеполагание) [5]. А с другой стороны, коль скоро всякая человеческая деятельность обнаруживает себя в процессах опредмечивания и распредмечивания, то и деятельность, выделяемая в качестве «духовной», a priori предполагает материал, в котором опредмечивается ее внутреннее содержание.

Мы не говорим уже о том, что любая так называемая «духовная деятельность» есть деятельность мозга конкретного имярека. А также работа с образами, идеями, значениями и тому подобными когнитивными образованиями, которые суть отражения (первичные, непосредственные или вторичные, опосредованные сознанием мыслящего индивида) социальной (т. е. предметной, чувственно-сверхчувственной) практики…

Одним словом, как в реальном творческом процессе, так и в практической деятельности вообще невозможно обособить друг от друга «духовную» и «материальную» их составляющие. Это возможно только в абстракции. Дуализм «материального» и «духовного», возникающий при описании практического мира человека, — результат несовершенства либо понятийного аппарата, либо мировоззренческих предпосылок его исследователя. Да и сами эти понятия, их операциональное значение, давно уже нуждаются в уточнении.

В этой связи нелишне вспомнить, что когда Маркс говорит, что бытие определяет сознание, он говорит вовсе не в смысле онтологии материализма, как, например, Дидро. Бытие (Sein) для Маркса — это всегда социальное бытие, т. е. совмест-ная чувственно-сверхчувственная человеческая практика (а не бытие в смысле равнодушной к человеку объективной реальности, вещественной материи и т. д.). Поэтому сознание — практическое сознание социальных индивидов — определяется их совместной деятельностью. А она разворачивается в конкретных условиях природы, предметного мира, культурных значений и проч. Именно конкретность того мира, в котором люди осуществляют свою практику, или, проще говоря, живут, и определяет их сознание в том простом смысле, что мир этот отражается в их практическом сознании. Поэтому сознание и бытие — это только разные стороны, грани чувственно-сверхчувственной практики как способа человеческого существования [6].

Ныне «чудесный», «волшебный», «сверхъестественный» мир существует в «первичной», как выражался Дж. Р. Р. Толкиен, реальности, даже более того, он серийно производится промышленностью. Пульт дистанционного управления — это ли не воплощение волшебной палочки? Телевизор или видеофон — палантира? Дельтаплан — ковра-самолета, а клонирование — непорочного зачатия? Любой, даже самый необычайный, артефакт утрачивает свои «сверхъестественные свойства», если ясен и воспроизводим процесс его создания. Уже одно это лишает эпитет «чудесности» всякого смысла.

В данном случае не важно, что человек удовлетворяет свои желания только с помощью техники, например, не летает, как птица, посредством конечностей. Гораздо важнее, что с помощью механизмов человек научился добиваться результатов куда более впечатляющих, чем достижения птиц, например, пересекать океан всего за несколько часов или подниматься в космос. Техника продолжает телес-ные органы человека, а также его определенные интеллектуальные способности (например, память, если иметь в виду компьютер), представляя собой своеобразную внешнюю человеческую телесность и внешний человеческий интеллект. Так что в недоверии христианства к технике выражается недоверие к человеку.

В сказках и мифах чудо всегда возникает без практической деятельности. Ибо нельзя же считать таковой пассы руками, заклинания, и все такое прочее, не создающее, а так сказать, транслирующее нечто уже готовое из мира сверхъестественного в чувственный мир. Чудо рождается как простая проекция желания некоего посвященного субъекта. Бог, даже так называемый бог-творец, не потеет, ибо не трудится. Бог есть квинтэссенция чуда. Он сам — Чудо из Чудес, совокупность абсолютно всех чудес, им творимых, в которых он отражается как в зеркале и становится, таким образом, сам для себя скучной тавтологией. Мистический субъект вмешивается в причинно-следственную связь, выражающую объективную природу вещей, и одним только усилием воли прерывает ее, устанавливая свой, внеположенный вариант этой связи.

Иначе говоря, чудо заключается не в том, что, например, Христос воскресил Лазаря (сейчас в реанимациях людей воскрешают гораздо чаще), а в том, как он это сделал — лишь возжелав сие и провозгласив свое желание в форме властного повеления. Это заметил еще Фейербах: «Выздоровление больных не есть чудо; тайна чуда заключается в том, что они выздоравливают по одному слову. Таким образом, не созидаемым продуктом или объектом… а только своим способом, своим образом действия отличается чудо от деятельности природы и разума» [9, 127–128].

Соответственно сомнение вызывает не оживление Лазаря само по себе, а причина, его вызвавшая, или, по крайней мере, описание этой причины, недостаточно убедительно и ясно осветившее причинно-следственные связи. Или сомнение вызывает не то, что Мария могла зачать без мужчины (современная медицина позволяет это сделать), а то, что, во-первых, это могло произойти именно так, как описано в Евангелии и что, во-вторых, зачатие с участием мужчины (т. е. естественным образом) само по себе порочно.

Социальная значимость чуда, т. е. его значимость для человека, стало быть, заключается не столько в том, что в нем выражаются определенные «исконные» человеческие желания, как это заметил Толкиен [8, 592], а задолго до него — Фейербах [9, 128]. А действенная сила чуда отнюдь не сводится к воображению, как полагал последний [9, 128]. Правильнее было бы сказать, что оно выражает отсутствие труда в самом широком смысле этого слова, отсутствие практической деятельности как таковой там, где ее не может не быть — в процессе создания культурных артефактов. Или, точнее, оно выражает желание избежать труда (и в таком случае теория желания здесь сохраняет силу), но так, чтобы сохранились его результаты. Естественно предположить, что само по себе это желание порождено условиями, которые заставляют видеть в труде нечто чуждое и навязанное извне. А это отсылает нас к теории отчужденного труда Маркса.

Итак, чудо есть отрицание практической, продуктивной деятельности. А бог — как Чудо из Чудес, самое совершенное чудо — есть самое полное небытие этой деятельности. И если это так, то он вместе со всеми своими чудесами действительно разоблачается «не парой фокуснических фраз» (Ф. Энгельс) «воинствующих атеистов» (над которыми любят посмеяться церковные идеологи и которые на самом деле наивны), а так же, как волшебная палочка разоблачается серийным производством пультов дистанционного управления. Весь совокупный процесс накопления знаний и создания артефактов, образующих единый мир человеческой культуры, есть процесс развертывания сущностных сил человека, полное воплощение его практической, чувственно-сверхчувственной деятельности, а потому есть единый акт его самосотворения как Homo Creator‘а, а значит, полное небытие чуда, а стало быть и Бога. Вера в Бога как в совершенное Чудо существует только вне динамической целостности этого процесса и если о чем-нибудь свидетельствует, то только о его превратном (отчужденном) характере.

Реализуемое в современном «обществе потребления» «раскрепощение потребностей» содержит в себе скрытую или явную критику труда как такой формы человеческой жизнедеятельности, которая противопоставлена в условиях отчуждения всем остальным ее формам. Чудо как отрицание труда воплощается в социальной действительности таким образом, что чем в большей степени производительные силы общества позволяют сокращать время, необходимое для труда, тем в большей степени индивид потребительской цивилизации нуждается в виртуальном мире чудес и приобщается к нему. Источником чудес, однако, оказывается уже не Библия, дискредитированная своей концепцией принудительного труда-наказания, а природный и культурный мир, окружающий человека: новейшие компьютерные и иные технологии, новые жанры искусства, к примеру кинематограф, и конечно же наркотики. Материализуя чудо, они воплощают общественное нежелание трудиться и выражают, таким образом, общественный скепсис по отношению к миру труда. Мы живем в эпоху негативного, или незавершенного, отрицания труда, когда реализуются архетипические чудеса, о которых писал К.-Г. Юнг. Научно-техническая революция и социальный прогресс производят своего рода глобальный психоанализ бессознательного общества, делая предметом общественного сознания его сновидения и галлюцинации и таким образом помогая ему разрешать конфликты, терзавшие общественную психику в прошлом.

Религия, предлагающая наркоману вместо веры в чудо, вызванное наркотиком, веру в чудо, источником которого является Библия или какая-либо другая священная книга, оставляет его в том же пункте, с которого он начал свой путь наркомана. Этот пункт — негативное отрицание труда, которое и есть чудо.

«Общество потребления», в силу свойственного ему негативного отношения к труду, можно считать существенным историческим шагом к провозглашенному Марксом «уничтожению труда» [7, 78]. Именно в этой критике труда необходимо усматривать предпосылку марксистского учения о человеке и обществе. Отрицание фрагментов классического марксизма, «привязанных» к исторически конкретной ситуации, таких, например, как идея о диктатуре пролетариата, лишь обнажает ценность этой предпосылки.

Маркс критичен по отношению к труду, и в этом можно увидеть странное для него желание чуда и свидетельство утопизма его взглядов.

Но, во-первых, он имеет в виду положительное упразднение его (или его снятие, как сказали бы философы гегелевской школы), подразумевая создание вполне определенной материально-технической базы, позволяющей выключить человека из сферы материального производства и тем самым преодолеть разделение труда на труд материальный и духовный.

Во-вторых, положительное упразднение труда заключается, согласно Марксу, исключительно в изменении самого качества человеческой жизнедеятельности. И это имеет место не там, где человек находит наиболее совершенную, но обособленную форму своего существования, а там, где преодолевается сама обособленность любой жизненной формы по отношению ко всем остальным формам (ибо эта обособленность означает, что одна человеческая потребность удовлетворяется только за счет подавления другой) и где эти последние выступают как единое воспроизводство человека и его мира для целей, положенных им самим. Иначе говоря, выступают как свободная деятельность.

И наконец, в-третьих. Тезис Маркса об «уничтожении труда» может быть представлен в качестве утверждения о должном и желаемом, но главным образом он констатирует то, о чем свидетельствует развитие культуры. Ибо культура развивается там и только там, где имеет место упразднение труда хотя бы в индивидуальном бытии. Если ваша жизнь погружена в отчужденный труд, вы можете лишь только деградировать как культурный индивид.

Пушкина, по словам А. И. Герцена, создал псковский оброк. Точнее было бы сказать так: возможность формировать свой талант Пушкин обрел в условиях той свободы от принудительного труда, которой он пользовался благодаря псковскому оброку. Герцен, очевидно в полемическом запале, утрировал, выдавая предпосылки причины за саму причину. Но в принципе он верно отразил взаимосвязи между материальными предпосылками культурного развития и самим культурным развитием.

Если вы заменили для наркомана зависимость от наркотика на какую-либо другую зависимость, например от «духовного наставника» или садового участка, то нельзя сказать, что вы способствовали духовному возрождению своего подопечного. Скорее, вы подменили один наркотик другим, только более общественно приемлемым. Ведь наркомания является лишь частным случаем отношения человека к самому себе и другим людям как к средству (в данном случае — к средству достижения привлекательного состояния психики), а не как к самоцели [3].

Чтобы вырвать наркомана из замкнутого круга веры в чудеса, в который вовлекает его религия и который лишь обусловливает возможность рецидива и дальнейшей личностной деградации, необходимо избавить его от самой потребности в чуде. А это можно сделать, лишь воспитав (или реанимировав) у него потребность в себе и в положительной реализации этой потребности, которая выражается в созидательной деятельности, имеющей конкретные, посюсторонние цели и задачи, иными словами, предметом которой является сам человек и все многообразие его отношений с окружающим миром.

Точно так же для заключенного условием реальной реабилитации будет не приучение его к общественно приемлемым формам социального рабства, чему служит тюремное «трудовое воспитание» и что освящает библейская трудовая этика, а повышение образовательного (в том числе и профессионального) уровня. В какой-то степени его реабилитации может, конечно, служить и религия, но только на первоначальном этапе, ибо, следуя за верой в чудеса, он попадает в вышеупомянутый замкнутый круг, чреватый все той же личностной деградацией (по крайней мере, стагнацией духовного роста) и повторением преступления.

Итак, если чудо — это отрицание труда, практической самореализации, самодеятельности человека, то отрицание чуда имеет смысл лишь как утверждение его свободной самодеятельности.

Мотив чуда как отрицания труда широко известен по русским народным сказкам. В них мы часто находим героев (как правило, это Иван, прозванный дураком, — такова народная ирония), которые не хотят работать и которые ищут, либо находят случайно, волшебные (сиречь — нетрудовые!) средства к добыванию того, что другие умники-конформисты производят в поте лица. Это скатерть-самобранка, палочка-выручалочка, говорящая щука, печь, золотая рыбка, волшебная табакерка… При этом, что любопытно, персонажи-тунеядцы в этих сказках отнюдь не осуждаются, а восхваляются как протагонисты, которым надо подражать.

Другой вариант мысли, что мир чудес и мир практической деятельности человека противостоят друг другу, выразили еще в XVI–XVII вв. протестанты, по крайней мере двух школ — кальвинизма и пуританизма.

Христианство в их лице увидело свидетельство истинности веры, а стало быть, и личного спасения не столько в экзальтированном почитании и созерцании чудес, сколько в успешности практической деятельности. Библейские чудеса, точнее вера в них, предстала в новом, доселе невиданном качестве — как мотивация труда, хотя мотивация и внешняя для него. Но она оказалась способной оживить общественное производство в эпоху разложения феодального общества, что


11-09-2015, 00:47