Антропология религиозного чуда

По этому поводу часто ссылаются на известную работу М. Вебера [1]. Но есть и другое исследование той же самой проблемы — в трактате «Человек для себя» Э. Фромма [13], где дано более реалистическое объяснение связи религии и капитализма. Согласно Фромму не протестантизм сам по себе определяет развитие буржуазных отношений, а, наоборот, развитие последних вынуждает часть клира, непосредственно связанного с народной жизнью, модифицировать христианство и адаптировать его под новые социальные реалии. Что подразумевает и формирование особого социального характера индивидов, который позволял бы воспроизводить всю совокупность капиталистических отношений.

Так или иначе, в силу мистической интерпретации, которую он получил в учениях протестантских сект, труд стал считаться абсолютным долгом правоверного христианина. Выполнению его были подчинены все остальные потребности верующего, что предполагало соблюдение строгой аскезы. Однако и здесь это мистическое понимание труда свидетельствует о его отчужденном характере, ибо только отчужденная деятельность нуждается в дополнительной, внешней мотивации.

Протестантским сектам, ориентированным на посюсторонние задачи, веры в библейские чудеса стало достаточно, и они существенно сократили область иррационального в своих учениях. С тех пор распятия кровоточат и иконы плачут по преимуществу только у католиков и православных, одним словом там, где существенной для свидетельства истинности веры остается экзальтированная обрядность. В них сохраняется традиционно-библейское отношение к труду, которое состоит в следующем.

Мир библейских чудес — это мир созерцания готового материала человеческой культуры. Бог Библии сам есть одно сплошное самосозерцание. Ведь если он и творит что-то стоящее (а что может быть более стоящим из его творений, чем человек?), то лишь по образу и подобию своему. (И это является, кстати, плохим педагогическим приемом: отец, воспитывающий (творящий) «по образу и подобию своему» своих детей, неизбежно, хочет он этого или не хочет, травмирует их личности. Не имеет ли место пресловутый конфликт отцов и детей как раз там, где отцы хотят видеть в своих детях лишь свое собственное отражение?) Акт творения здесь есть также чудо, а не прозаическая практическая деятельность.

В знаменитом фильме И. Бергмана «Фанни и Александр» разоблачается не только этот прием «любвеобильной» христианской педагогики, но вместе с ним — вся библейско-платоновская методология, основанная на принципе тождества. Епископ (по фильму — лютеранин, но в данном случае его конфессиональная принадлежность не важна; его поступки, анализируемые Бергманом, проистекают из общехристианских ценностей) настойчиво добивается беспрекословного послушания усыновленных им детей, но тем только мучает их. При этом он совершенно искренен в своем убеждении, что делает это во имя любви к ним. Ведь точно так же поступал по отношению к своим детям тот, кто, по его мнению, является источником всяческого добра, — бог-отец. А кто как не он достоин всяческого подражания? Залогом любви и истины в данном случае полагается сохранение тождественности с исходным образцом, который трактуется безусловно совершенным. Всякая же попытка самостоятельного развития жестоко карается. По крайней мере, в чем в чем, а в непоследовательности епископа укорить нельзя. Он достаточно добросовестно воплощает методологические предпосылки своей религии.

Мир же, лишенный чудес, согласно Библии, это мир человека, совершившего грехопадение и наказанного за это трудом — изнанкой всякого чуда. А поскольку для авторов Священного писания всякое овеществление в человеческом мире означает утверждение смертного, конечного (подобно тому как для многих светских философов отчуждение тождественно овеществлению 1 ), то можно сказать, что за трудом-проклятием в Библии скрывается производительная деятельность вообще. Всякое практическое применение человеком своих духовных и физических сил (начатое в райском саду) потому и греховно, что вносит изменение в изначально понимаемый как совершенный, установленный богом, порядок вещей.

Однако благодаря своей практической деятельности человек узнает, как и кем создана непосредственно окружающая его предметность: вот эту ограду ставил он с зятем, вон тот колодец копал еще тесть, а то поле вспахали мужики из соседней деревни. Равным образом и ученый своими открытиями (т. е. освещением объективной причинно-следственной связи между явлениями окружающего мира) изгоняет из своей дисциплины Господа Бога вместе с его чудесами как неподтвержденную гипотезу или ничего не объясняющий, лишний символ. Как совершенно точно заметил по этому поводу А. Эйнштейн, «целью всей деятельности интеллекта является превращение некоторого “чуда” в нечто постигаемое».

Чудеса для крестьянина, ремесленника или ученого могут существовать, но только вне созданной или познанной ими предметности. Чудеса живут за печкой, за которую редко кто заглядывает, в труднопроходимой чаще леса или в гибельном болоте. Но их не встречают в освещенных солнцем и обжитых долинах. Для физика они могут находиться в том, что составляет предмет гуманитарных наук, а для гуманитария — скрываться в предмете наук естественных. В профессиональной ограниченности (которую Маркс, кстати, называл вполне определенно — профессиональный идиотизм), очевидно, кроется одна из причин религиозности некоторых ученых (число которых по понятным причинам преувеличивается [14]). Кроме того, они могут, как выразился однажды Фейербах, «границы своего незнания» делать «границами природы» [10, 360]. То есть, наткнувшись на какую-либо неразрешимую проблему, принимать относительную непознанность мира, исторически определенную, «свою собственную», границу познания за границу последующих поколений исследователей, за границу познания как такового. Противоположность религии и науки Фейербах классическим образом раскрыл в своем трактате «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» [11].

Таким образом, труд (в смысле производительной деятельности вообще) и познание, с одной стороны, а с другой — чудеса, взаимно исключают друг друга. Поэзия созидательной деятельности, сиречь творчества, расколдовывающего, очеловечивающего мир, — вот подлинная поэзия и правда атеизма.

Поэтому и не нашлось места богу и религии в художественном мире тех литераторов, в произведениях которых основным героем является человек-творящий, человек ищущий и познающий, Homo Creator. Вот хотя бы некоторые из них: А. Чехов, Р. Фрост, Н. Заболоцкий, Э. Багрицкий, Дж. Лондон, М. Горький, Р. Роллан, Г. Уэллс, Ж. Верн, братья А. и Б. Стругацкие, А. Платонов, Э. Хэмингуэй, Э. М. Ремарк, Ж. П. Сартр, А. Камю… «Бездуховность» этих авторов заключается как раз в том, что они не знают никакого, отличного от человека, носителя творческого духа.

То же самое можно сказать и о М. Булгакове, несмотря на то, что в «Мастере и Маргарите», как известно, использован евангельский сюжет и в нем присутствует полемика с атеистической составляющей официальной советской идеологии. Обычно в этой связи упоминают разговор Воланда и Берлиоза на Патриарших прудах, а также трагическое происшествие с Берлиозом на трамвайных рельсах. Но если эту историю толковать как философско-религиозную притчу, из которой должен последовать вывод о том, что человек — просто игрушка в руках высших сил, то нужно признать, что религиозный вывод из нее вовсе не очевиден. И даже комичен.

Какую мысль тут приписывают Булгакову? Что трамваи специализируются на атеистах? Но давайте тогда скажем, что землетрясения специализируются на мусульманах, а ураганы — на протестантах и католиках (американцах и других жителях Карибского бассейна). Что жизнь человеческая подвержена случайностям? Но ответ на этот вопрос не обязательно подразумевает ссылку на мистические силы. Маркс, например, по-своему ответил на него — теорией отчуждения.

Булгаков не отделяет видимость от сущности — идеологическую видимость (и слышимость) советского режима от его социальной репрессивной природы. Атеиста Берлиоза он отправляет под трамвай, нимало не задумываясь о действительной демагогической и конформистской сути его атеизма (как будто последний сводится к демагогии и конформизму). Общественная реальность Булгаковым рационально не осмысливается, мировоззренчески не преодолевается.

Ныне творческое наследие писателя, и, в частности, его роман «Мастер и Маргарита», используется для обоснования новейшей религиозной доктрины. Так, например, недавно современный идеолог православия А. Кураев в своей книге «Мастер и Маргарита — за Христа или против?» [4] подверг критике светские концепции булгаковского творчества и попытался измерить его по мерке православной догматики. Булгаков был переряжен в богослова, и все содержание его главного романа было сведено к полемике с атеизмом.

Кураев справедливо обращает внимание на характерную для булгаковского романа диспропорцию чудес: более значимые чудеса в книге происходят вовсе не в «пилатовых главах», а именно с Мастером и его любимой женщиной. Они разрывают реалистическую ткань повествования об их судьбе как раз тогда, когда читатель уже не верит в счастливый конец их истории. Чудесное спасение Маргариты и Мастера лишь подчеркивает безысходность их судьбы в том обществе, в котором им довелось жить. И в этом чувствуется ирония Булгакова (сознательная или бессознательная): на способность воскреснуть у Сына божьего он не обращает никакого внимания, а наделяет ею тех, кто как раз в ней действительно нуждается — непризнанного и гонимого писателя и его любимую женщину (живущую, кстати, с ним «во грехе», т. е. вопреки христианскому канону).

Кураев такое распределение чудес в романе объясняет с помощью оригинальной гипотезы: «Пилатовы главы» продиктованы Мастеру дьяволом Воландом, в услужении у которого находится Маргарита. Тем самым весь роман как бы выворачивается наизнанку. Положительные герои превращаются в отрицательных, однако ж отрицательные не становятся положительными. Даже известный афоризм Булгакова «Рукописи не горят» оказывается лишенным того культурного содержания, которое ему приписали светские интеллигенты (как их презрительно называет Кураев, «образованцы»). Согласно Кураеву не горит только созданное по дьявольскому наущению, рукопись Мастера не горит именно по этой причине. А божественное, воплощенное на тленной бумаге, еще как полыхает. Вон сколько Библий сгорело от рук атеистов! Однако когда Кураев оправдывает христиан, уничтожавших языческую культуру, ему даже в голову не приходит, что языческие книги горят так же хорошо, как и христианские — и что, тоже в силу их истинности?

Кураев прав, когда говорит, что булгаковский Иешуа — это вовсе не евангельский Христос. Он прав в том смысле, что Иешуа — это художественно переосмысленный, переделанный в соответствии с определенными эстетическими и мировоззренческими задачами образ Христа, точнее, обобщенный образ мыслителя-мученика. Прав он и тогда, когда называет «Пилатовы главы» романа кощунственными для христианина, а сам образ Иешуа — карикатурным.

Именно так! Кощунственны-то они как раз с христианской точки зрения, но именно своим антропологическим, общечеловеческим содержанием, а не только искажением слов Христа, сказанных им перед смертью (к чему сводит все дело Кураев). Ибо само это искажение не случайно, а выражает отнюдь не религиозную, а как раз антропологическую концепцию этих глав. Но тогда нужно признать, что «кощунственна» и «карикатурна» не только художественно-антропологическая интерпретация евангельской притчи, «кощунственно» и «карикатурно» само художественное творчество людей, ибо оно по самой своей природе посюсторонне, универсально и человечно. По сравнению с божественным творением любое человеческое творчество именно кощунственно и карикатурно, поскольку вступает с первым в спор.

Хотя преподобный Ефрем Сирин (на которого ссылается Кураев) и говорит по этому поводу: «Бог соделал человека участником в творчестве», но оба они забывают уточнить, что участником — второстепенным! Человек на деле здесь признается в лучшем случае подмастерьем. Кураев сам прямо или косвенно выражает ту мысль, что Мастером человек становится только по наущению дьявола. Какой другой статус может определить христианство существу, совершившему грехопадение и наследующему грех?

Карикатурен булгаковский Иешуа, «шмыгающий носом» (этой деталью особенно Кураев возмущается; и действительно: бог ведь носом не шмыгает, у него же совершенный нос, нос без соплей и насморка). Иешуа — это «всего лишь» человек, не божество. А человек после грехопадения со своими потугами на творчество — это именно карикатура на бога.

Библейские (и вообще мистические) декорации помогают Булгакову вывести повествование на более высокий, эпический уровень обобщения. Мистицизм и обращение к религиозным сюжетам и символам используются им как художественный прием, благодаря которому возникает на страницах его книги до беспощадности критический реализм, продолжающий традиции русской школы. Евангельский сюжет в романе Булгакова помещен в контекст реалистического повествования, а элементы фантастики только оттеняют общую реалистическую канву повествования. Например, волшебный полет Маргариты — это не что иное, как метафора внутренней свободы, автономии индивида, которой не способен его лишить даже самый жестокий «тоталитаризм».

Так что, действительно, отмеченное Кураевым распределение чудес в романе не случайно. Но причины этого другие. Акцент на чудесах, в частности на Воскресении, умалил бы самый трагизм описываемой в «пилатовых главах» ситуации, и общечеловеческий, экзистенциальный смысл притчи был бы утерян. Если Христос не умирает, а воскрешается, то ведь и его человеческой трагедии нет, а есть только мистическая буффонада. Религиозное освещение истории Христа (его чудесное спасение) лишает евангельский сюжет остроты и всеобщности, буквальной общечеловечности, сопричастности каждому смертному, в том числе иноверцу и атеисту.

И, что самое важное, разработка евангельского сюжета привела к освещению проблем, имеющих именно общечеловеческое, светское, а не конфессионально-религиозное значение. Повторим: Булгаков рассказывает историю Христа как притчу о судьбе неординарной личности, живущей в обществе, где властвуют пилаты, фарисеи и толпы озлобленного народа. Он, подчеркнем, всецело занимает внимание читателя не чудесами, не апологетикой религиозных догм и не нравоучениями, а человечностью судьбы Христа и посюсторонностью его трагедии. Иначе говоря, именно антропологическая сторона евангельского содержания и выходит в романе на первый план. Возможно, в этом случае возникает разлад между Булгаковым-христианином и Булгаковым-писателем. Но он подобен описанному Фейербахом противоречию между Декартом-католиком и Декартом-философом [12, 410].

Булгаковский роман показывает несостоятельность чудес как бы «от обратного»: чудеса необходимы именно там, где творчество и познание бессильны. Но является ли их бессилие в этом мире абсолютным? На этот вопрос автор «Мастера и Маргариты» отвечает однозначно: нет, ибо рукописи, созданные Мастерами, «не горят». Они живы, покуда жива человеческая культура.

И Христос (булгаковский Иешуа) более всего как раз своей судьбой, а не своим религиозным учением или чудесами, оказывается интересен. И не только интересен, но и актуален, как актуальна до сих пор всякая попытка стать свободным среди фарисеев.

Список литературы

1. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма; Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990.

2. Евангелие от Матфея, 12, 39; 16, 4.

3. Коряковцев А. Осадная башня, упавшая в ров Вавилона: критическая социология марихуаны // Социальная работа на Урале: исторический опыт и современность. Екатеринбург, 2002.

4. Кураев А. Мастер и Маргарита — за Христа или против? URL: http: // www.kuraev.ru

5. Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М., 1981.

6. Любутин К. Н., Кондрашов П. Н. Философская антропология Карла Маркса. Екатеринбург, 2007.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Cоч. Т. 3.

8. Толкиен Дж. Р. Р. О волшебных сказках // Толкиен Дж. Р. Р. Хоббит, или Туда и обратно. Приключения Тома Бомбадила и другие истории. СПб., 2000.

9. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Соч. : в 2 т. : пер. с нем. / Ин-т философии. М., 1995. Т. 2.

10. Фейербах Л. Изложение, развитие и критика философии Лейбница // Фейербах Л. История философии : собр. произведений: в 3 т. М., 1967. Т. 2.

11. Фейербах Л. Пьер Бейль. К истории философии и человечества. Гл. 3. Теология и наука // Там же.

12. Фейербах Л. Две работы о Декарте // Там же.

13. Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. Минск, 1992.

14. Щев А. Сколько в мире атеистов и верующих? // Новый Безбожник : журн. атеист. о-ва Москвы. 2002. № 2. С. 3.