Универсализм авторской позиции выражен здесь совершенно эксплицитно. Осмыслен он, однако, как взгляд христиан всех стран, т. е. как универсализм, основанный на религиозной идее, а не на идее имперской, и в этом смысле он не похож на универсализм византийских историков и хронистов, послуживший источником для нашего автора. Для византийцев универсализм определялся идеей единой империи, парадигмой вечного Рима, охватывающего в принципе все пространство цивилизации, и в этой парадигме языческое прошлое занимало свое законное место. Языческое прошлое было прошлым цивилизации, а не отвергнутым варварством. Для Нестора варварство и язычество отождествлялись, и поэтому универсалистская перспектива неизбежно создавала варварское пространство внутри собственной истории.
Как следствие, Русская земля остается родовым пространством (владением рода Рюриковичей), лишенным христианского прошлого и в силу этого не имеющим христианской телеологии. Попытки сконструировать ее единство как исторического субъекта приносят лишь малоубедительные результаты. Создаваемый в историческом нарративе хронотоп (помещенное в выделенные временные рамки этническое пространство) не обладает границами, заданными в христианском дискурсе (определяемыми в христианских терминах), поскольку этот дис курс целиком универсалистский, не предполагающий никаких «народов», и вместе с тем не получает границ исторического прошлого, поскольку это прошлое описывается в терминах языческой полиэтничности; ее опознавательными знаками служат варварские обычаи, выступающие как целиком отрицательные характеристики; никакой преемственности исторического субъекта они создать не в состоянии.
К этим противоречивым построениям и сводится весь инструментарий восточнославянского исторического нарратива Киевского периода. Они определяют и характер описания дальнейших событий, например татарского нашествия в «Слове о погибели земли русской» и ряде других памятников. Это описание соответствует двум никак не гармонизированным составляющим исторической идентичности. С одной стороны, катастрофа есть наказание за грехи — стандартное для средневековой письменности объяснение поражений и иных бедствий, апеллирующее к христианско-универсалистской составляющей исторического субъекта. Как говорится, например, в Новгородской первой летописи под 1224 годом:
И тако за грехы наша богъ въложи недоумение въ нас, и погыбе много бещисла людии; и бысть въпль и плачь и печаль по городомъ и по селомъ. Си же злоба сътворися месяця маия въ 31, на святого Еремья. Татари же възвратишася от рекы Днепря; и не съведаемъ, откуду суть пришли и кде ся деша опять: богъ весть, отколе приде на нас за грехы наша[21].
С другой стороны, погибель может объясняться как следствие родовой склоки, которая не позволила князьям защитить русское пространство. В Тверской летописи под 1223 год о татарском нашествии говорится, что гордости ради и величания рускыхъ князь попусти Богъ сему быти. Беша бо князи храбры мнози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же и дружину многу и храбру, и тою величающеся[22].
В дальнейшем рассказывается, в частности, о том, как рязанские князья послали с мольбой о помощи к великому князю Юрию Всеволодовичу. Князь великий же Юрий не послуша молбы рязаньскыхъ князей, самъ не поиде ни посла къ нимъ, но въсхоте самъ о себе съ татары брань сътворити[23].
Стоит заметить, что эта нарративная схема — в отличие от христианского объяснения — была унаследована позднейшей историографией, так что еще и в сегодняшней школе «феодальная раздробленность» — основная причина поражения (совершенно избыточное и постороннее объяснение, поскольку монголы победили всех, от Китая до Хорватии, нисколько не считаясь с социальным устройством различных территорий)[24].
* * *
Перейду теперь ко второму пространству русского средневековья и к его зависимости от первого. С XV века ландшафт меняется, появляется имперская идея, и именно этот момент определяет неоднозначность вопроса о преемственности Московской Руси по отношению к Киевской. Киевская Русь, как уже говорилось, ни в каком принятом смысле слова государством не была; Московская Русь, напротив, усваивая имперскую идею, становится обычным средневековым государством с определенной территорией, над которой осуществляется контроль, и со стремлением к экспансии, которое более не сдерживается представлением о коллективной патримонии Рюриковичей. Это отражается прежде всего в отношениях между монархом и подданными — имею в виду не реальные социальные и экономические отношения, а риторику власти. Московские князья постепенно перестают рассматривать свою власть только как реализацию патримониальных прав на определенную территорию, а людей, живущих на этой территории, — как своих домочадцев или слуг, подчинение которых имеет не политический, а частный характер. Еще в первой половине XIV века Иван Калита, распределяя в своем завещании (около 1339 года) накопленное им имущество, никак не отличает города и деревни, которые он отдает в удел своим детям, от золотых цепей, поясов с жемчугом и шапок[25]. Однако к концу века положение меняется, и Дмитрий Донской в 1389 году специально указывает, к кому переходит политическое главенство: А се благословляю сына своего, князя Василья, своею отчиною, великимъ княженьем[26].
Риторика патримонии и риторика политической (государственной) власти предполагает разный характер взаимных обязательств суверена и подвластного ему общества. Западноевропейские средневековые монархии усваивали риторику государственной власти из наследия Римской империи, конечно, переосмысляя это наследие применительно к новым культурным, социальным и политическим обстоятельствам. Для средневековой Руси эта риторика оставалась мертвой буквой — во всяком случае, не воспринималась как автономная, отличная от риторики христианского универсализма. Именно поэтому идея политической власти как совокупности обязательств артикулируется в XIV–XV веках исключительно в духовной литературе. Можно сказать, что духовенство навязывает ее московским князьям.
Это внушение новой концепции власти идет по нарастающей в течение всего XIV века, запечатлеваясь в различных наставлениях духовных авторов светским правителям (в частности, в специально составленном с этой целью сборнике «Мерило Праведное»). Оно отражается в той роли, которую сыграл Сергий Радонежский в организации борьбы с татарами (Куликовской битвы 1380 года), и осмыслении ее как утверждения правой веры. Результаты этого внушения отчетливо видны в событиях, последовавших за Ферраро-Флорентийским собором 1439 года, когда московский великий князь Василий II взял на себя низложение московского митрополита Исидора, принявшего унию с католиками. Великий князь очевидно осмысляет себя при этом как главного защитника православной веры во вверенных ему от Бога владениях. Это соответствует тому, что внушалось русским князьям: сконструированная духовенством концепция государственной власти определяла ее, понятно, исключительно в религиозных терминах.
Мы можем сейчас не разбирать разнообразные факторы, способствовавшие возникновению имперской идеи. Здесь и возвышение Москвы с претензией на статус государства, и автокефалия русской церкви с митрополичьей кафедрой в Москве, и падение Константинополя, и соперничество с империей монголов, и т. д. Элементы имперского дискурса появляются массированно, как будто прорвало плотину. Они обнаруживаются в «Предисловии к пасхалии» митрополита Зосимы, в посланиях старца Филофея, в «Сказании о князьях владимирских» и ряде других памятников, включая летописные. Московские авторы этого времени уже не сталкиваются с теми трудностями, которые досаждали Нестору, и делают основой истории русского пространства идею единого и нераздельного христианско-имперского преемства. Так, для митрополита Зосимы христанская история начинается, естественно, от Христа и апостолов. Ее следующий ключевой момент обозначен соединением христианства и империи в эпоху «православнаго перваго царя Константина» (римского императора Константина Великого). Константин побежаа вся врагы, и покори под нозе свои вся съпостаты, и веру православную Христову утверди по апостольскым преданиемь, и еретичьствующих на православную веру отгна, яко волкы[27].
Как видим, имперская миссия Константина определяется как утверждение и защита православной веры. В этой миссии ему наследует св. Владимир, крестивший Русскую землю и сделавшийся «вторым Константином». А затем «новым Константином» становится правивший во время написания «Предисловия к пасхалии» (1492 год) великий князь московский Иван III. Его миссия описывается в точно тех же словах, что и деятельность Константина Великого. Иван «веру православную яже в Христа Бога утверди, еретичьствующих же на православную веру Христову отгна, яко волкы»[28].
Существенно, что этот имперский дискурс построен на религиозных основаниях. Москва превратилась в Третий Рим не в силу имперского преемства, translatio imperii (как это часто объясняется), но в силу религиозной миссии. Противоречия прежнего дискурса оказались разрешены не в силу того, что Москва наконец востребовала идею римской имперской государственности, а в силу того, что христианский универсализм оказался вдруг совместимым с границами русского пространства. Случилось это именно благодаря тому, что появилось Московское царство, а Византия исчезла. Теперь универсум, определяемый в религиозных терминах (универсум православия), легко было отождествить с владениями московского государя. Старец Филофей как раз и пишет о том, что московский князь — это единственный во всей вселенной православный царь, а это значит, что вся вселенная (подлинная, не пораженная нечестием) расположилась в границах московского пространства.
В этих условиях история начинает конструироваться, как мы это уже видели в «Предисловии к пасхалии», не как история «народа», а как история «царства». Границы приобретают не (псевдо)этнический или родовой характер (как у Русской земли), а теократический — пространства, на котором утверждается правая вера. Средоточием пространства правой веры становится православный царь, защитник и утвердитель православия. В соответствии с этим появляется новое построение династической истории. Киевское прошлое апроприируется и наделяется монархическим принципом, а правящий в Москве князь становится преемником св. Владимира. Лишаясь своей этнической ограниченности, московское пространство получает стимул к экспансии: завоевание Казани, как показал Ярослав Пеленски, реализует идею Третьего Рима[29].
Можно было бы думать, что Московская Русь стала имперским пространством — таким же, как пространство других имперских образований XVI века. Империя — любимая идея XVI века[30]. Так же как Габсбурги и Тюдоры, московские князья обзаводятся династической легендой, соединяющей их с имперским Римом: они объявляются потомками Пруса, легендарного брата «Августа кесаря». Так же как в западных монархиях, у московских авторов обнаруживается концепт двойного тела монарха (для западного средневековья исследованный Э. Канторовичем[31]). Иван Грозный модифицирует концептуальную схему Агапита, византийского идеолога VI века, учившего, что царь своею властью подобен Богу, но по природе своей есть тленный человек, и выводившего отсюда ответственность царя перед Богом[32]. Иван пишет Курбскому о своей человеческой (тленной) природе, он говорит: «аще убо и порфиру носим, златом и бисером украшенну, но обаче тленны есми и человеческою немощию обложени»[33] — и отсюда делает парадоксальный вывод, что подданные не должны провоцировать его грешное естество, чтобы оно не оказало отрицательного воздействия на его цивильное тело (уподобленное по власти Богу).
Тем не менее складывающаяся конфигурация столь же отдаленно напоминает западноевропейскую, как предшествующая — византийскую. Второе тело русского царя — это не цивильное тело наследника имперской власти, а религиозное тело самодержавного хранителя чистой веры, властителя православной ойкумены, определенное в понятиях Агапита. Это христианское тело по преимуществу. В силу этого имперский универсализм сохраняет религиозный характер, и это обусловливает его преемственность в отношении к предшествующей исторической парадигме.
Показательно в этом плане, что Иван противопоставляет свое самодержавие внешнему пространству как варварскому, однако варварство противополагается у него не цивилизации, а правой вере, т. е. варварство продолжает определяться как язычество, целиком в рамках религиозного дискурса. Правильное монархическое устройство есть следствие православия, а о безбожных языцех, что и глаголати! Понеже те все царствии своими не владеют: как им повелят работные их, так и владеют. А Российское самодержавство изначала сами владеют своими государствы[34].
Внешнее пространство обозначено как безбожное, как пространство неверных, враждебное православной ойкумене, центром которой является сам московский государь.
Как мы помним, в прежнем пространстве, пространстве Илариона и Нестора, варварское-языческое располагалось не на его внешних рубежах, а внутри, как пласт исторической идентичности населяющего его народа, а центр цивилизации был вынесен за его пределы, туда, где было средоточие универсального христианства. В новой конструкции центр цивилизации перемещается внутрь, а варварство становится характеристикой внешней тьмы. Однако старое «внутреннее» варварство не исчезает бесследно, оно лишь наделяется новым содержанием. Нетрудно догадаться, кому достается роль внутренних варваров. Это инородные элементы, оскверняющие идеальный порядок православного самодержавства, т. е. враги русской теократии. В сконструированном теократическом пространстве враги православной империи оказываются язычниками, наделенными всем набором подходящих нечестивых обычаев. Обличая Курбского, назвавшего жертв Иванова террора «предстателями» (т. е. святыми мучениками),
Грозный пишет: Предстатели же называеш тленных человек, подобно еллинскому блядословию: яко же бо они равно богу уподобляху Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек, яко же рече в богословеи тезоимениты Григорий[35]. Приведя пространную цитату из Григория Богослова, Грозный продолжает: И ина множайшая скверная еллинская деяния, яко же от страстей от них боги почтошася, блуда и ярости, неудержания и похоти желания. И елико убо кто от них коею страстию одержими бяше, то подобно своей страсти и бога себе избираше, и в онь вероваше, яко же Ираклия блуда, Крона же ненависти и вражды, Ариса же ярости и убийства, Деониса же гудения и плясания, и иныя же от страстей боги почтошася. Сим же и ты уподобися по своему хотению, тленных человек смея предстатели нарицати <…> Яко же убо еллини подобно своим страстем боги почитаху, такоже убо и ты, подобно своей измене, изменников похваляеш <…> Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога нашего Исус Христа[36].
Элементы старого дискурса, противополагавшего языческое нечестие универсалистской вере в Св. Троицу, отчетливо различимы в этом пассаже, однако риторическая стратегия их использования кардинально меняется. Язычество перестает быть этнической характеристикой баснословных предков, оно актуализируется, превращаясь в отличительную черту тех, кто не подчиняется самодержавной власти единственного во вселенной православного царя. Тем не менее сама дискурсив ная преемственность значима. Инструментарий политической мысли остается религиозным, имперское пространство остается религиозным, а чужеродные для него элементы определяются как отступники от веры. Стоит заметить, что отождествление измены и вероотступничества образует устойчивую парадигму, так что еще Петр Великий распоряжается предать анафеме, т. е. осудить как вероотступников, своих политических противников — Ивана Мазепу и Степана Глебова.
Обсуждавшиеся выше категории позволяют по-новому взглянуть на концепт Святой Руси, о трактовке которого у Михаила Чернявского говорилось в начале настоящей работы. Генеалогия данного концепта указывает на все тот же теократический хронотоп. Святая Русь — это все то же теократическое пространство, сконструированное авторами XVI века (от старца Филофея до царя Ивана). Оно определяется в тех же дискурсивных категориях лишь с одним существенным отличием: из него устранен его монархический центр. Оставшись без царя, теократическое пространство с необходимостью получает иного хранителя и утвердителя правой веры. В качестве такового конструируется «народ» в разнообразных модификациях этой расплывчатой категории. Естественно, что понятие Святой Руси впервые появляется у Курбского (у которого «народ», видимо, состоит из «предстателей», погубленных Иваном), а затем получает распространение после Смутного времени, скомпрометировавшего прежнюю конструкцию теократического пространства. Как показал Чернявский, в текстах, появляющихся после Смутного времени, «обозначение “Святая Русь”, хотя прямо и не противостоит государственности, тем не менее отделяется от Московского царства»[37], и сами эти тексты (такие, как «Повесть об Азовском сидении», рассказывающая о казаках, захвативших Азов у турок) образуют традицию, отличную от доминирующей, идущей от XVI века традиции, которая утверждает теократические начала московского самодержавия.
* * *
Эти концептуальные альтернативы оказываются определяющими и для динамики русской историософской мысли XIX века. После недолгих и не увенчавшихся успехом поисков секулярных и рациональных координат русского имперского пространства во второй половине XVIII века (при Екатерине Великой) конструирование российской идентичности возвращается к манипуляциям с прежними базовыми дискурсивными элементами. Именно в эти схемы вписывается та новая риторика, которая была усвоена из нарождавшегося европейского национализма, т. е. из концептов национального суверенитета, единого национального тела и легитимации власти как воплощения национальной воли. Первые шаги в этом направлении делает Н. М. Карамзин (в «Записке о древней и новой России», а затем и в «Истории государства Российского»), а вполне законченное выражение оно получает в доктрине официальной народности. С. С. Уваров, ученик и последователь Карамзина, сформулировал эту доктрину в известной триаде «Православие — Самодержавие — Народность». Народность в этой формуле как раз и реализует новый национальный принцип, соответствуя немецкому Nationalitat[38]; однако, поставленная на последнее место, она целиком определяется — в отличие от своих немецких и французских прототипов — через первые два члена триады. Для Уварова народность, т. е. та специфика национального характера, которая создает органическое единство национального тела, как раз и состоит в верности православию и преданности царю (самодержавию). Народность тем самым оказывается натянутой на старый подрамник теократического
10-09-2015, 21:51