В месте сдвига трансцендентального вопроса современная мысль заново прорабатывает тему cogito. Однако современная мысль не реализуется всецело по принципам картезианского cogito. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной и тем самым могла их обезвредить. А уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. На основе всего необоснованного опыта мысли, Декарт сделал вывод, что даже мысли, не прошедшие проверку опытом фундаментального сомнения, не могут не быть мыслями. Более того, мысль о неосмысленном, о неистинном или химерическом, является ни чем иным, как вместилищем всякого опыта. Cogito – это нулевая точка, где определенный смысл и бессмыслие сливаются в одной точке. Точка нерушимой достоверности, «неуязвимая для любого определенного противоречия между разумом и неразумием, она является той точкой, исходя из которой может появится как таковая и быть высказана история определённых форм этого противоречия»[11] .
В современном cogito, речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Функция cogito уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот, может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему вопрошанию о бытии.
Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением того, что всякая мысль есть мысль, но постоянным вопрошанием о том, «как же мысль может обретаться одновременно и вдали и вблизи себя». Это двунаправленность современного cogito объясняет почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую». Обнаруживается, что «я мыслю» лишь «как бы» присутствует во всей толще языка и уже более невозможно из него вывести самоочевидное утверждение «я существую». Я уже не могу сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю, в котором моя мысль плавно проникает в систему присущих ему возможностей. Но существует в таких напластованиях, актуализировать которые моя мысль не в состоянии. Я мог бы сказать, что я есть и не есть одновременно тот самый труд, который осуществляю, жизнь, которую я чувствую внутри себя, язык, на котором я говорю.
Современная форма cogito не приводит к утверждению бытия, оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии, но главное она конституирует пространство, в котором возникает проблема и требование идентичности, как особого вида стратегических практик мысли. И, одновременно, проблема идентичности становится главной онтологической проблемой. Чем же должен быть я, тот я, который мыслит и который есть моя мысль? Чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства и от кантовского анализа, в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому.
Как только возник человек как позитивный образ в поле знания, одновременно с ним появляется и немыслимое, как результат утраты привилегированного положения мысли мыслящей самое себя. На археологическом уровне человек и немыслимое - как «те скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир», который, так или иначе, называется бессознательным – современники.
Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в современной эпистеме, если бы одновременно с ним в себе и вне себя мысль не обнаружила некую инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость. Это темное место, в котором видят глубинную область природы человека. Немыслимое по отношению к человеку есть Иное порожденное не им и не в нем, но рядом и одновременно, «в необратимой двойственности». Немыслимое никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно от человека, везде оно было неизбежным двойником, который предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого человека с его истиной, но в то же время играет роль основы, позволяющей человеку вернуться к своей истине.
Роль мысли, ее собственное начинание заключается в том, чтобы приблизить это Иное к себе. «Все современное мышление пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить содержания «в себе» в форме «для себя»; снять с человека отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнаженную очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот»[12] . Для современного опыта сама возможность утвердить человека в знании предполагает некий императив, возбуждающий мысль изнутри в форме ли политики, гуманизма, морали. Мысль здесь является одновременно и рефлексией, и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует. Мысль, пытаясь раскрыть немыслимое, или приближает его к себе, или же отталкивает, во всяком случае, оно тем самым изменяет человеческое бытие.
Так и современная форма этики не формулирует никакой морали, поскольку всякий императив помещается внутри мысли и ее направленности на схватывание немыслимого. То, что составляет теперь единственную форму и содержание этики – это только лишь рефлексия, осознание, прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоты, которая отрывает человека от самого себя. Современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, она понимается, прежде всего, как определенный способ действия. Для современного мышления мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже вышла за пределы себя самой в своем собственном бытии, уже не является более только теорией. В отличие от наук о природе, познание человека всегда уже связано с этикой и политикой, а современная мысль обращает свой взгляд в том направлении, где Иное в человеке должно стать ему Тождественным.
Человек как объект и субъект познания возник на стыке эпистемы классической и современной, на стыке двух форм этики древней (в виде стоицизма или эпикуреизма, а затем и религиозной морали) и современной, которая напротив не формулирует никакой морали. На этом переломе находиться открытие Кантом субъекта: поскольку он разумен, сам себе дает свой собственный закон, который является универсальным законом.
Стремясь самоопределиться в качестве живого существа, человек обнаруживает свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять себя как трудящееся существо, он выявляет, что формы труда уже подчинены обществу и его институтам; стремясь определить себя в качестве говорящего субъекта по ту сторону всякого уже сложившегося языка, он сталкивается лишь с возможностями уже сложившегося языка. Отсюда фундаментальная невозможность вернуться к своим собственным истокам.
Лишь на основе всегда уже начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала. На археологическом уровне первоначало – это, прежде всего, тот способ бытия, которым любой человек сочленяется с уже начавшимся трудом, жизнью и языком. «Место человека в современной эпистеме в том углу, где он трудиться, сам того не ведая в мире труда, совершаемого уже многие тысячелетия; где он живет в своей неповторимости и единственности той жизнью, начало которой идет от первых органических соединений; где он складывает фразы из слов, которые древнее памяти»[13] .
Проблема идентичности как форма современной рефлексии требует осознания уровня первоначального, постоянно ускользающего в складки неразличимости, самой возможности существования меня на поверхности всего пространства знания. Требуется, чтобы неведение это каким-то образом было осознано, поскольку именно здесь посредством осознания люди вступают в общение и оказываются в сплетенной сетке понимания. Но осознание это все же ограничено, косвенно, частично, поскольку оно затемнено областью, в которой труд, жизнь, язык скрывают свою истину от тех, кто говорит, существует и трудиться.
Первоначальное в человеке не способно ни достичь некоей предельной точки тождества, реальной или потенциальной, ни даже указать на нее. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то отличным, чем он есть сам. «Человек в отличие от вещей , позволяющих заметить искру их рождения в толще времени, есть существо, лишенное первоначала, существо, рождение которого недоступно навсегда, поскольку оно некогда и не имело «места» в собственном смысле слова»[14] .
За ответ на вопрос, что есть человек, берется ответить метафизика Dasein. Это проблема связи между вопросом о возможности онтологического синтеза и раскрытием конечности в человеке. Проект фундаментальной онтологии, задача которого - раскрытие экзистенциальной аналитики Dasein, которое «в человеке определяет его как то сущее, которое, существуя среди сущего, относится к нему как к таковому и в этом отношении к сущему определено в своем собственном бытии сущностно по-иному, нежели прочее выявляющееся для Dasein сущее»[15] .
Через область первоначального, которая сочленяет человеческий опыт с временем природы и жизни, с напластованиями культурного прошлого, современная мысль в форме идентичности человека самого себе или тому чем он должен быть, стремиться воссоздать человека во всей его самотождественности. Воссоздать в той полноте или пустоте каковой он сам является и воссоздать бытие в том, что оно есть. Стремясь к своей недостижимой цели – помыслить первоначало в максимальном приближение или максимальном удаление человек обнаруживает, что он не одновременен с тем, что его побуждает к существованию и на основе чего он существует. Он оказывается захваченным силой, которая расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала и одновременно навязывает ему это первоначало как неизбежность, которая, тем не менее, никогда не осуществиться.
Аналитика конечного человеческого бытия показывает, что само содержание опыта уже является собственными своими условиями, что то первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно дается ему: «короче, речь всегда идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же самое время Близкое, Тождественное»[16] .
Классическое мышление саму возможность пространственного расположения вещей в таблице соотносило с присущей ей способностью постигать себя на своей собственной основе, самоудваиваясь и, выстраивая одновременность: время обосновывало пространство. В современном мышлении, наоборот, в основе историчности вещей и человека обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредотачивает его в двух полярных точках. Именно в пространстве этого рассеивания современное мышление получает возможность мыслить время, «предвещая его самому себе как свершение», первоначало или возврат.
Критика «историко-трансцендентальной традиции», трансцендентального субъекта предпринимаемая Фуко, разворачивается по двум основным линиям, со стороны оппозиции «внутреннего/внешнего», в историческом анализе «сказанных вещей» и связанная с нею тема «выражения», а также со стороны проблематизации «основополагающего субъекта». Традиционному историческому описанию, пронизанному оппозицией внутреннего и внешнего, где за сказанным скрывается «тайное и глубинное» Фуко противопоставляет иного рода историю – археологию, где отыскиваются скорее установления и трансформации, нежели основания того или иного феномена человеческой культуры. Фуко ставит задачу построения «антропологии конкретного человека», которая реализуется как особого рода исторический анализ и критика самих мыслительных и культурных предпосылок.
Речь уже больше не идет об изначальной сущности человека, но рассматриваются относительные исторические условия его конституирования, порождения различными дискурсами и практиками. Лишь в пространстве свободном от человека (так возникает тема «конца человека», «смерти человека») философия сможет снова начать мыслить.
Темой тезиса о «смерти человека» является критика трансцендентального субъекта. Пересматривая привилегии субъекта, Фуко ставит под вопрос абсолютный и основополагающий характер этого субъекта, для того чтобы ухватить те точки прикрепления и способы функционирования их, которые конституируют его. «Короче говоря, речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или его заместителя) роль некоего изначального и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса»[17] . Фуко говорит о том, что человек должен стереться в пользу форм, свойственных дискурсам. Это утверждение об «исчезновении человека» позволяет обнаружить действие функции-субъект. «Смерть человека – это тема, которая позволяет прояснить тот способ, которым понятие человека функционировало в знании»[18] . Это утверждение препровождает к анализу функционирования, чтобы отправляясь от этого, понять каким образом, по каким правилам сформировалось и функционировало понятие человек.
Анализ функции-субъект, есть анализ условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта, внутри которой нечто такое как человек может существовать, появляться в порядке дискурсов. Функция «человек», таким образом характерна для способа существования и обращения вполне определенных дискурсов внутри того или иного общества. Для разных дискурсов, в разные времена и для разных форм цивилизаций отправления ее приобретают различный вид и осуществляются различными образами. Функция эта определяется сериями сложных и специфических операций, вернее сериями технологий.
Субъект всего лишь определенный функциональный принцип, посредством которого в культуре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора. Субъект – идеологическая фигура, маркирующая способ распространения смысла, который есть лишь своего рода поверхностный эффект.
Глава 2. «Техники себя»
От темы «смерти человека» как некоего археологического и эпистемологического факта Фуко переходит к разработке темы «технологии себя», практик идентичности.
Производство субъективности осуществляется двумя видами техник. С одной стороны, это техники подчинения, реализующиеся в институтах рассматривающих человека в качестве объекта знания и подчинения. Другой вид техник Фуко называет техниками себя, которые определяются историей взаимоотношений истины и субъекта, историей отношений, которые мысль связывают с истиной. Техники себя – это ансамбль практик, реализуя которые субъект конституирует себя в качестве такового.
Фуко анализирует «игры истины», через которые бытие исторически конституирует себя как опыт. Мысль – это действенное отношение, обнаруживающее внутри различных возможных форм опыта игру истинного и ложного и, следовательно, конституирующее человеческое бытие в качестве субъекта познания; дающее основание для принятия правила или отказа от него и, таким образом, обусловливающее человеческие бытие в качестве социального и юридического субъекта; то, что устанавливает отношение с самим собой и другими, определяя человеческое бытие в качестве этического субъекта. История проблемы субъективности – это «изучение тех форм, через которые человек обнаруживает себя, себя изобретает, забывает или отрицает в своей участи живого и смертного существа».
История субъективности в западной традиции начинается с философского принципа «заботы о себе». Забота о себе, как специфическая практика, не только обеспечивает доступ к философской жизни в полном и точном значении этого слова. Фуко говорит, «что принцип, согласно которому необходимо проявлять заботу о самом себе, вообще является основой рационального поведения в любой форме активной жизни, стремящейся отвечать принципу духовной рациональности»[19] . В своей книги «Забота о себе» и в части лекций, опубликованных под названием «Герменевтика субъекта», Фуко выстраивает некий концепт античной заботы о себе, некую идеальную историю создаваемую генеалогической машиной.
Во-первых, epimeleia это некое фундаментальное отношение. Отношение к самому себе, к другим, ко всему на свете. Во-вторых, это своего рода форма внимания, взгляда. Это переключения взгляда на самого себя, наблюдение за тем, что происходит внутри твоей мысли. В-третьих, это определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно, действии, которым он проявляет заботу о самом себе, изменят, очищает, преобразует и преображает себя. Для достижения этого результата овладеть большим количеством специфических техник себя. И, в-четвертых, понятие epimeleia содержит свод законов, определяющих способ существования субъекта, его отношение к окружающему, определенные формы рефлексии. «Забота о себе – это и уход за телом, и режим, помогающий поддерживать здоровье, и постоянные физические упражнения, и по возможности умеренное удовлетворение своих потребностей. Здесь и размышления, и чтение, и составление выписок из книг или записей бесед, к которым стоит возвращаться, и припоминание истин, хорошо известных, но требующих глубокого осмысления».[20] Вплоть до того момента, когда познание, и лишь оно одно, стало единственным способом постижением истины, философский вопрос «Как постичь истину?» соотносился с практикой духовности, когда постижение истины невозможно без овладения навыками трансформации, преображения себя, изменения бытия.
Начиная с Платона «забота о себе» понимается, как техника позволяющая индивиду производить некую трансформацию себя, изменение своего бытия для того, чтобы постичь истину, достичь совершенства, счастья и чистоты. Забота о себе с точки зрения Платона предполагает серию обязательств в отношении истины. «Субъект как таковой обрел способность постигать истину». Нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Забота о себе – это, прежде всего, забота о своей душе, позволяющая выявлять субъект в его неизменности. «Душа требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена. И если кто не заботиться о своей душе мы будем считать это грозной опасностью»[21]
Забота Сократа в разговоре с Алкивиадом состоит в том, чтобы выявить в речевой (и любой другой деятельности) субъект этой деятельности. Проявляя заботу о себе
10-09-2015, 22:33