В аналогичном аспекте рассматривалась жизнь в мусульманстве. Коран не акцентирует внимание на собственно философской категории жизнь. Скорее рассматривается, чем жизнь косвенно является, производной чего она по сути дела есть – жизнь есть дар Аллаха. Впрочем, ислам – религия, на наш взгляд, в большей степени поэтическая, чувственная, и в меньшей степени – философская, поэтому останавливаться на ней мы не будем.
Размытость, нечеткость границ между жизнью и смертью в религиозных воззрениях имеет естественным следствием учение о бессмертии. Если разобраться, оба варианта бессмертия души – жизнь вечная на небесах в христианстве, иудаизме, исламе и реинкарнация в большинстве восточных религий – по сути дела есть суть одно. Здесь мы говорим не о форме, а о содержании. Одна форма с легкостью переходит в другую, что характерно для ряда современных религиозных представлений, при которых идет мирный симбиоз христианских (например, православных) и восточных (идеи Рериха, дзэн-буддизма) верований; идеологически это обосновывается идеей евразийства. Впрочем, в ранних христианских текстах до VI века прямо присутствовали упоминания о переселении душ, пока они ни были изъяты Константинопольским собором.
Именно в силу религиозного смешения воедино понятия жизнь и смерть категория бессмертия (жизнь после физической смерти) рассматривалась философами прошлого с большой готовностью, причем сами они были уверены, что говорят, в общем-то, не о бессмертии, а именно о жизни. Хотя, по злой иронии, на самом деле размышляли вовсе не о живом.
"Верно, – писал Л.Фейербах, – что почти у большинства народов имеется… вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования… Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое… Необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон – истина, действительность; ощущение – качество ощущаемого предмета или явления; предмет в представлении – явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство" ("Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии" / "Мир философии". – М., Политиздат, 1991, с.98-99).
А вот и М.Монтень: "Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом" (там же, в сборнике "Мир философии", с.92). Б.Рассел: "Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти" ("Почему я не христианин". – М., 1987, с.69).
Поэтому, рассматривая проблему жизни в философии, представляется целесообразным четко отделять жизнь от бессмертия и жизнь от смерти, не смешивая их, как это практикует религия. Однако у религиозной философии есть одна отличительная особенность: она в принципе не ставит вопрос о происхождении жизни и смысле жизни (кроме русских авторов-идеалистов), которые мы также рассматривать не хотели бы, поскольку они выходят за границы темы. И все же совершенно игнорировать их нельзя.
Более поздняя, нерелигиозная и, так сказать, "полурелигиозная" (субъективный идеализм) философия нашла в себе силы разделять вопросы жизни и вопросы смерти, по крайней мере, рассматривать их по отдельности; но она тут же углубилась в дискуссии о том, откуда жизнь взялась и каковы ее цели, – пик этой темы приходится на столетний интервал между серединой XIX века (виталисты, креационисты и дарвинисты) и серединой века ХХ-го (экзистенциалисты). Хотя формировалась она задолго до XIX века.
Это понятно. Пока человек жил в состоянии гомеостаза – простого балансирования с природой, энергетически не активного состояния, буквального подчинения природе, которую он не мог понять и осознать, он не чувствовал себя собой и собственно еще не научился открывать свое "Я". Об этом идет речь в прекрасной, на наш взгляд, работе И.С.Кона "Открытие "Я" (М., Политиздат, 1978). Соответственно такое существование предполагало преобладание безличного в обществе; личность, индивидуальность начала формироваться довольно поздно – в европейском мире, по Кону, лишь в средние века, в эпоху Возрождения. Для человека прошлого, в значительной степени лишенного индивидуальности, на первое место выходила ритмичность, бесконечная повторяемость события. "Личностное" же чувство времени заставляло по-новому ставить вопрос о соотношении жизни и смерти (Кон, с.190). "Первобытное сознание рассматривает смерть и возрождение как посменное чередование циклов, подобное смене времен года. При этом подчеркивается, с одной стороны, взаимосвязь жизни и смерти (вплоть до того, что мертвые присутствуют среди живых), а с другой – прерывность бытия" (там же, с.191). "В раннефеодальном обществе смерть мыслится как коллективная судьба, требующая покорности, ибо "мы все умрем". "Прирученная смерть", как назвал эту установку Филипп Ариес" (там же). В результате люди прошлого не воспринимали смерть как нечто негативное (жизнь есть частный случай смерти). Однако последние несколько столетий в европейском обществе начало просыпаться осознание "Я". "В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность…" (с.186). Соответственно меняется чувство времени и… отношение к человеческой жизни, ценность ее. Люди осознают, что жизнь одна, и время, отведенное ей, скоротечно. В искусстве приобретает смысл тема страдания (например, распятого Христа) – этим самым подчеркивается ценность жизни, которую мы приобрели через смерть Христа; ранее, до XI–XII вв., в искусстве – а в народном примитивизме и позднее – страдания не фиксировались (поскольку считались нормой, а замечаем мы обычно отклонения от нормы); мы, обращаясь к такому искусству, можем видеть только бесстрастные лица персонажей лубков, ранних икон или описание подвигов "безличных" (не имеющих ярко выраженной индивидуальности, внутреннего мира, психологических переживаний) героев народных сказаний и баллад.
Разделение усредненного – между жизнью и смертью, не то жизнь, не то смерть – состояния на собственно жизнь и собственно смерть заставляло задумываться о причинах такого разделения. "Страх смерти, – пишет Кон, – несмотря на утешительную идею, что смерть постигает тело, а не душу, говорит о растущей привязанности к жизни… Земная жизнь начинает восприниматься как нечто самостоятельное, независимое от небесного блаженства" (там же, с.192–193).
Именно тогда, на рубеже "безличной" и "личностной" эпох – к началу нового времени, ряд мыслителей, задумавшихся о ценности и неповторимости человеческой личности и ее праве на жизнь, существование в этом мире, начал активно возражать против массового увлечения смертью и страданиями в философии как самоцели. По словам Спинозы, "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Спиноза. Избранные произведения в двух томах. – М., 1957, т.I, с.576; сравните с мнением Сенеки, приведенным в начале данного реферата).
Это была новая концепция, и не сразу она была подхвачена большинством мыслителей, – достаточно сказать, что Шопенгауэр и Ницше выступали против нее даже спустя двести лет. И все же первый шаг был сделан. Уже в век просвещения философия, по крайней мере, западноевропейская, активно заговорила о новом понимании личности, свободы личности и как следствие жизни – состояния, данном личности для воплощения себя. Достаточно вспомнить И.Канта, который первым в философии подошел к пониманию человека как свободного и независимого существа, отделенного от природы, и жизнь этого человека, по мнению Канта, священна. (Позднее Л.Толстой напишет в своей знаменитой работе "Понятие жизни": "Личность есть только первое состояние, с которого начинается жизнь"). Затем, после Канта, последовал Г.Гегель с его учением об уровнях свободы – соответственно, развивая мысль Гегеля, дополним: одна эпоха отличается от другой тем, насколько люди чувствуют себя, осознают свободными, а следовательно, – возвращаемся к Спинозе – насколько они размышляют о жизни, а не смерти. Беда немецких иррационалистов XIX в. (тех же Шопенгауэра, Ницше, Гартмана) в том, что, проповедуя жизнь как мрачное иррациональное, бессмысленно-волевое начало, они тем самым демонстрировали собственную несвободу духа, мятущегося в поздней кайзеровской – казарменной – Германии, и, в общем, вносили в развитие мировой философии личный трагизм, происшедший в них надлом.
Поняв, в чем различие между жизнью и смертью, освободив категорию жизнь от религиозной оболочки, человек – на следующем этапе – задумался о смысле и цели жизни. Религиозный, точнее, чисто, узко религиозный, догматический взгляд на жизнь не позволял ему задумываться о смысле, поскольку в данной трактовке не человеческое это было дело, а дело Господа: "Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь" (Ис. 55:8).
Однако, задумавшись о смысле, человек тем самым вновь уходил от прямого вопроса: "Что такое жизнь?" Продолжалось некое легкое, слабо уловимое смещение акцента и перенос внимания не на саму жизнь, а на нравственно-этическую сторону самого факта ее существования. И.Кон пишет: "Как только вопрос о смысле жизни приобретает светское звучание, он начинает переводиться на практическую почву: как жить и что делать?" (Там же, с.194).
(Еще за две тысячи лет до этого Сенека, размышляя о пользе смерти и страданий, задавался аналогичным вопросом: "Все заботятся не о том, правильно ли живут, а о том, долго ли проживут; между тем, жить правильно – это всем доступно, жить долго – никому").
Наиболее концентрированное выражение поиск смысла жизни получил, на наш взгляд, в русской идеалистической философии конца XIX века, а также в учении экзистенциалистов. Строго говоря, ответ по большому счету так и не был найден; философия показала бессилие человека на данном этапе ответить на этот вопрос. Русская философия склонялась к пониманию цели жизни как поиску Бога, духовному возвышению – этим самым круг как бы замыкался, и само определение жизни опять упиралось в классическое христианство. Экзистенциалисты же шли совершенно другим путем, и, по их мнению, смысл жизни заключался в отсутствии смысла, в том, например, чтобы каждый индивидуум конструировал свой собственный смысл, свою суть с нуля и для себя самого, ибо мир, в общем-то, абсурден, бессмыслен (Ж.-П.Сартр).
На наш взгляд, эти поиски приобретали более ясные, более законченные очертания лишь в тех случаях, когда автор не стремился непосредственно дать ответ на неразрешимый вопрос, а исследовал, так сказать, этические, нравственные аспекты самой постановки вопроса. "Как жить и что делать?" – резюмирует И.Кон. Классикой стала жизненная позиция и мнение Л.Н.Толстого.
В работе "Понятие жизни" Лев Николаевич писал: "Вопрос, неотделимый от понятия жизни, – не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том, как надо жить; и только начав с этого вопроса, можно прийти и к какому-нибудь решению о том, что есть жизнь.
Ответ на вопрос, как надо жить, представляется человеку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом… Жить как лучше – вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно…
Жизнь наша с тех пор, как мы сознаем ее, – движение между двумя пределами.
Один предел есть совершенное безучастие к жизни бесконечного мира, деятельность, направленная только к удовлетворению потребностей своей личности. Другой предел – это полное отречение от своей личности, наибольшее внимание к жизни бесконечного мира и согласие с ним, перенесение желания блага со своей личности на бесконечный мир и существа вне нас.
Чем ближе к первому пределу, тем меньше жизни и блага, чем ближе ко второму пределу, тем больше жизни и блага. И потому всякий человек всегда движется от одного предела к другому, т.е. живет. Это-то движение и есть сама жизнь" (Л.Н.Толстой. "Понятие жизни" / Полное собр. соч. – М., 1936, т.26, с.883–884).
Здесь Толстой, по сути дела, рассматривает жизнь с точки зрения ее внутренней иерархии, уровневости, но уровни у него пока связаны лишь с духовным, а не материальным, физическим и биологическим развитием, так сказать, с этикой, нравственностью. Между тем, уровни живого присущи не только духовной стороне эволюции. Представляется целесообразным увязывать уровень материального порядка с уровнем духовного порядка, а не разделять их, ибо жизнь как явление сложное не исчерпывается односторонней трактовкой, а является на деле многофакторной.
Чем выше уровень живого, тем неразделимей становятся понятия жизни и смысла жизни. Это закономерно, потому что чем выше уровень, тем лучше развита способность к абстрагированию, абстракции (в значении: умению глобально обобщать), а уровни невысокие – напротив, уровни конкретики (частного, отдельного, не во всем показательного). Естественно, конкретная форма жизни с повышением по уровню становится не так важна, уровни высокие намеренно абстрагируются от форм и предпочитают иметь дело с содержанием, сущностью. Поэтому человек занимается всеми живыми формами вообще, ибо видит в них прежде всего живое, а, например, бактериям нет дела ни до кого, кроме самих себя. Абстрагируясь и наблюдая все разнообразие живого, человек старается понять жизнь как таковую, что имеет естественным следствием вопрос о смысле жизни. Человек задается таким вопросом, бактерии – нет.
Человек может себе позволить думать о смысле жизни. Его уровень развития это позволяет. Но поскольку жизнь есть многоуровневая категория, то желательно, понимая жизнь, видеть ее всю, сверху донизу. Нельзя понять, как держится здание, наблюдая лишь верхний его этаж. И, думается, что, чтобы осознать смысл жизни высших уровней, надо начинать с низших. Зачем существуют бактерии, простейшие и т.п.?.. Это более серьезный вопрос, чем кажется на первый взгляд, и лишь присущий человеку антропоцентризм заставляет его высокомерно относиться к самой постановке такого вопроса. Между тем, не ответив на вопрос первого (нижнего) уровня, мы не сможем ответить и на вопрос более высокого уровня.
Познаем, зачем нужна жизнь прочих – нечеловеческих – живых форм. Расширим понятие жизни. И этим мы сделаем шаг в сторону от моделей мышления, сформированных традиционной религией и христианством в частности.
Тот же Л.Толстой писал: "Если я говорю о жизни, то понятие о жизни неразрывно связано во мне с понятием разумной жизни… Мы называем жизнью жизнь животную, жизнь организма… Все это не жизнь, а только известное открывшееся нам состояние жизни" (там же).
Такой постановкой вопроса Толстой, с одной стороны, отмежевывается от науки, с другой – резко сужает область понимания жизни вообще. Он действует в рамках христианства, ибо Библия, как мы помним, и не рассматривает жизнь вообще как самостоятельную субстанцию, и по сути отказывает тварям земным в чем-то, что составляет их внутреннюю неотъемлемую сущность.
В этом плане, видимо, ближе к сегодняшнему пониманию вещей взгляд К.Э.Циолковского – при ближайшем рассмотрении нетрудно понять, что его позиция не стыкуется с позицией Толстого:
"Мы видим множество животных самых разнообразных размеров и масс. И каждое из них чувствует. Отсюда видно, что эта способность не зависит от величины животного. Стало быть, каждая организованная масса, как бы она мала ни была, способна чувствовать. Конечно, большие массы животных могут быть более хитрого устройства, и потому ощущения их, в общем, сильнее и сложнее.
Но живое существо, как бы оно велико и сложно ни было, состоит из организованных масс (например, клеточек). Оно есть только более тесный союз живых существ. Поэтому каждое из них чувствует.
…Спрашивается, где же предел малости массы существа, которое еще способно ощущать? Одноклеточные существа очень малы, но от них никто не отнимает свойства чувствовать (хотя и слабо) приятное и неприятное.
…Можно отказать им в большой величине ощущения, можно сказать, что одно животное ощущает в миллион, биллион, триллион раз слабее, чем другое, но отказать
10-09-2015, 22:42