общество".
В последнем периоде своего творчества Соловьев разуверился в
том, что теократия приведет к Царству Божиему. В книге "Три раз-
говора" утверждается, что в конце концов история придет к истори-
ческой трагедии, когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под
которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под
Его именем. В изображении Соловьева общественная организация того
периода будет иметь вид мировой империи, во главе которой будет
стоять гениальный мыслитель. Этот правитель станет филантропом,
однако в основе его деятельности будет лежать тщеславие, которое
заставит его обеспечивать каждому хлеба и зрелищ. Таким образом,
в этом обществе не осуществится христианский идеал.
Соловьев создал философскую концепцию религии, которая не
была конкретно религией-православием, он ратовал за универсальную
религию-христианство, за союз православной и католической рели-
гий. Этот союз он понимал как "такое сочетание, при котором каж-
дая религия сохраняет свое образующее начало и свои особенности,
упраздняя только враждебность и исключительность".
Согласно Соловьеву, человек может знать о сущем, обеспечен-
ного цельностью опыта, логического мышления мистического знания
или интуиции. Познание действительности мистических явлений осно-
вывается "исключительно на опыте". Но это отнюдь не означает, что
этот опыт дается всей историей человечества, предметом философии
является весь идеальный космос, т.е. общая совокупность идей в их
внутреннем отношении или взаимодействии как объективное выражение
истенно-сущего. Но этот идеальный мир может быть доступен только
бесконечному или абсолютному познанию. Поэтому философия должна
ограничиться известными центральными идеями. Образующими элемен-
тами философии являются идеи, содержательное познание которых не-
обходимо дается лишь умосозерцанием, или философской интуицией,
но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением.
Как констатирует Соловьев, нельзя сказать, например, просто или
безусловно: "воля есть", "мысль есть", "бытие есть", потому что
воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть волящий,
мыслящий, сущий.
На третьем этапе своего творчества Соловьев возвращается на
круг метафизики, пересматривает юношескую философию, обращается к
теме любви. Это обращение к "смыслу любви" в 1893г. не было слу-
чайным. Ряд его предшествовавших и последующих статей объединяет
замысел "третьего отделения" соловьевской философии - теургии.
Преображение человечества в красоте, рождение в красоте должно
быть достигнуто любовью, - таков пафос статей этого периода. Од-
нако уже сказанное здесь провоцирует несколько существенных воп-
росов: как понимается любовь и что означает рождение? есть ли лю-
бовь бытийственная реальность, некое онтологическое начало, или
это - психологическое чувство, влечение отдельного эмпирически
взятого человека? о какой любви философ ведет речь? - ведь гре-
ческая философия завещала нам четыре основных понятия, которые
передают различные состояния любви, свидетельствуют о разных ти-
пах любви в зависимости от качеств ее объектов. Соловьев недвус-
мысленно останавливает свой взор на эросе, половой любви в на-
чальном значении безумной страсти двух влюбленных, считая этот
вид любви сильнее и действеннее всех других видов: "Любовь как
эротический пафос - в высшем и низшем направлении, все равно - не
похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям
и друзьям, - это есть непременно любовь к телесности, и спрашива-
ется только - для чего? К чему, собственно, стремится любовь от-
носительно телесности: к тому ли, чтобы повторялись в ней без
конца одни и те же стихийные факты возникновения и исчезания, од-
на и та же адская победа безобразия, смерти и тления; - или к то-
му, чтобы сообщить телесному действительную жизнь в красоте,
бессмертии и нетлении?". В "Смысле любви" этот тезис заявлен еще
четче: "Признавая вполне великую важность и высокое достоинство
других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный
морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что
только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без
которых невозможно решительное упразднение самости в половом жиз-
ненном общении с другим".
Ощущение мистической причастности единству мира, любви как
бытийственной реальности, "возведение божественного в человеке к
божественному во всем" сооответствует духу трактатов Соловьева по
философии любви. Любовь в человеке, как и красота в природе, не
есть в собственном смысле лишь красота природы или любовь челове-
ка. Это нечто привходящее, онтологически сущее, в полной мере от
самой природы и человека не зависящее, объемлющее его. Соловьев
все время выражает эту интуицию, дерзновенно пытаясь выйти за
пределы отдельной человеческой души, где любовь представляется
как один из аффектов, и посмотреть в лицо той любви, о которой
сказано: "Бог есть Любовь".
Что касается так называемого основного вопроса философии, то
Соловьев отвергает натурализм - материализм, указывая при этом на
три важных момента познания. Во-первых, материализм сводится в
конце концов к эмпиризму. Во-вторых, материализм, особенно в сво-
ей диалектической форме, должен допустить, что в основе эмпирики
данных отношений лежат законы, которые являются необходимыми сами
по себе или онтологически априорными отношениями и связями.
В-третьих, из этого следует, что также и диалектический материа-
лизм переходит уже от эмпиризма к умозрительной философии, потому
что он не может не признать существования и наличности необходи-
мых и всеобщих онтологических законов и закономерностей. По Со-
ловьеву рационалистический идеализм приходит в конце концов к аб-
солютной логике Гегеля, по которой все существующее является ре-
зультатом саморазвития чистого понятия бытия, равного понятию
ничто. Суммируя данные утверждения он устанавливает то, что каса-
ется его собственных воззрений на основной вопрос философии:
"Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что
истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и
что способ познания его есть чистое рациональное мышление или
построение общих понятий. Между тем при последовательном развитии
этих начал эмпиризм приходит к отрицанию внешнего мира, природы и
внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм
приходит к отрицанию познающего его субъекта и чистого мышления
как способа познания сущего. Таким образом, отвергая начала обоих
этих направлений или типов философии, мы не нуждаемся ни в каких
внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только
приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ни-
ми падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть
два необходимые полюса. Итак, должно или отказаться вообще от ис-
тинного познания и стать на точку зрения безусловного скептициз-
ма, или же должно признать, что искомое философии не заключается
ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего
разума, что оно не познается ни путем эмпирии, ни путем чисто-ра-
ционального мышления. Другими словами, должно признать, что ис-
тинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совер-
шенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так
же как и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому миру
его реальность, а нашему мышлению - его идеальное содержание".
Умственное созерцание идей на основании их материальной свя-
зи с явлениями всегда предполагает чувственное восприятие этих
явлений - ни то, ни другое не существует в отдельности. Это ут-
верждение имеет некоторое сходство со схоластическим, провозгла-
шающим, что познание осуществляется как познающим, так и познава-
емым. Кроме того Вл. Соловьев призает еще и другое характерное
для Фомы Аквинского и схоластического мышления положение, касаю-
щееся субъекта познания, а именно, что познание есть в познающем
по образцу познающего. Это значит, что чувственный опыт не может
извещать нас о сущности познаваемого предмета, "не может отвечать
на вопрос: что есть этот предмет?". Другими словами Соловьев раз-
личает здесь между отвлеченным и воображающим или созерцающим
мышлением, значит, он отличает от отвлеченного мышления так назы-
ваемое им воображение или умственное созерцание. Как бы то ни бы-
ло, в обоих случаях необходимо предположить определенное взаимо-
отношение и взаимодействие между познаваемым и познающим субъек-
том и при том такое, в котором познающий субъект воспринимает
собственный характер, сущность или идею познаваемого. Что же ка-
сается основополагающего мистического элемента теории познания
Соловьева, то, очевидно, его можно сравнить с той метафизической
связью, о которой уже шла речь выше.
Благодаря выявленной метафизической связи, отдельный человек
твердо уверен, то есть нечто, кроме одних субъективных состояний
его сознания, а именно некоторый самостоятельный предмет. Этой
уверенности субъекта познания соответствует в предмете глубочай-
шее внутреннее определение его как самостоятельного, действитель-
но сущего. И в силу этого определения предмета он признается как
нечто остающееся в себе. По дальнейшему изложению в докторской
диссертации Вл. Соловьева, это бытие в себе самостоятельного
предмета познания "не может быть дано ни в каких относительных
состояниях познающего - ощущениях или мыслях, а может быть дос-
тупно субъекту только в том его внутреннем единстве с предметом,
в силу которого он есть в предмете и предмет есть в нем, связь,
которая сама по себе лежит глубже нашего природного сознания, но
и в нем находит себе некоторое выражение, именно в акте непос-
редственной уверенности, предшествующей всякому ощущению и всякой
рефлексии. На этой онтологической основе становится возможным во-
ображать в себе или созерцать идею предмета, отвечающую на воп-
рос, что есть этот предмет. "Это существенное воображение предме-
та в субъекте основывается на взаимодействии между умопостигаемою
сущностью субъекта... и таковою же умопостигаемою сущностью...
предмета, выражением чего служит некоторый постоянный образ пред-
мета в нашем умственном существе первее всякого умственного впе-
чатления и связанного с ним материального познания. В действи-
тельное же познание этот образ переходит только под условием ощу-
щений, которые его вызывают к проявлению в нашем природном созна-
нии".
Наконец, образ предмета, присущий уму познающего субъекта,
воплощается или осуществляется в данных его опыта, в его ощущени-
ях соответственно их относительным качествам, сообщая предметному
образу феноменальное бытие или обнаруживая этот образ актуально в
природной сфере. Согласно Соловьеву, без такого воплощения или
осуществления идеи в ощущениях, она сама не имела бы никакой
действительности в природном сознании человека, оставаясь исклю-
чительно в глубине метафизического бытия. "Итак, если истина поз-
нания определяется истиною предмета, истина же предмета состоит,
во-первых, в его действительности и, во-вторых, в его универсаль-
ности, то. рассматривая познание с этой первой точки зрения, то
есть со стороны действительности его предмета, мы нашли, что как
предмет в своей настоящей и полной действительности определяется,
во-первых, как безусловно-сущий; во-вторых, как некоторая неиз-
менная и единая сущность или идея и, наконец, в-третьих, как не-
которое актуальное бытие или явление, так соответственно и дейс-
твительное познание предмета определяется, во-первых, как вера в
безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное со-
зерцание или воображение его сущности или идеи, и наконец,
в-третьих, как творческое воплощение или реализация этой идеи в
актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного
чувственного сознания. Первое сообщает нам, что предмет есть,
второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он явля-
ется". Таким образом, внутренняя (мистическая) связь субъекта со
всем существующим выражается в тройственном существенном акте ве-
ры, воображения и творчества, тогда как внешнее (эмпирическое)
отношение субъекта к познаваемому выражается в его чувственном
опыте. Другими словами, мистический или божественный элемент как
знание о существе вещей осуществляется в природном элементе внеш-
него опыта как знания о явлениях, посредством рационального мыш-
ления, как знания общих возможных отношений между предметами. В
этой связи Соловьев задает себе вопрос, следует ли отсюда, что
нужно - это было бы, пожалуй, лучше всего, - просто вернуться на-
зад и восстановить сочинение Фомы Аквинского под названием "Summa
theologica" или же учение греческих отцов церкви как нормальную и
окончательную систему истинного знания, согласно уважительному
указанию некоторых русских писателей. Но на поставленный самому
себе вопрос Соловьев отвечает, что раз дано мышление и опыт, раз
познающий субъект относится ко всему не только мистически, но
также рационально и эмпирически, абсолютная истина должна прояв-
ляться и в этих отношениях. "Следовательно задача не в то, чтобы
восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении,
а напротив, чтобы... ввести религиозную истину в форму свобод-
но-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки,
поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и
таким образом организовать всю область истинного знания в полную
систему свободной и научной теософии". Однако "для истинной орга-
низации знания необходима организация действительности. А это уже
есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли сози-
дающей или творчества".
В учении В.С.Соловьева идея единства человечества имеет глу-
боко религиозный смысл: она содержит в себе идеал целостной жизни
в его христианском понимании, - как жизни во Христе. Здесь Со-
ловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует атеис-
тический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого
века и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и со-
ловьевская концепция единства человечества не лишена утопизма.
Здесь его творчество несет в себе печать эпохи. "Учение Соловь-
ева, - пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве
Е.Н.Трубецкой, - зародилось в насыщенной утопиями духовной атмос-
фере второй половины прошлого столетия... утопия социального ре-
форматорства, утопия национального мессианства, утопия посюсто-
роннего преображения вселенной..."
Вера в прогресс составляет предпосылку учения Вл. Соловьева
о человечестве как едином организме. Что же такое человечество в
его понятии? В своей ранней работе "Философские начала цельного
знания" Соловьев рассматривает человечество как единое существо -
субъект исторического развития. "Субъектом развития является
здесь человечество как действительный, хотя и собирательный орга-
низм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином су-
ществе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору
или же простой абстракт; значение действительного единичного су-
щества или индивида приписывается только каждому отдельному чело-
веку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое
существо и всякий организм имеет необходимо собирательный харак-
тер, и разница только в степени; безусловно же простого организ-
ма, очевидно, быть не может... Как собирательный характер челове-
ческого организма не препятствует человеку быть действительным
индивидуальным существом, так и собирательный характер всего че-
ловечества не препятствует ему быть столь же действительным инди-
видуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество
как настоящий органический субъект исторического развития". В ос-
нове такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеоб-
щего.
Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс перехо-
дит у Соловьева в исторический: "Космический процесс оканчивается
рождением натурального человека, а за ним следует исторический
процесс, подготовляющий рождение человека духовного". С той же
необходимостью, с какой природно-космический процесс рождает фи-
зического человека, исторический процесс рождает физического че-
ловека, исторический процесс должен завершиться становлением че-
ловека духовного; так преломляется у русского философа идея прог-
ресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение,
свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущ-
ности, большой роли не играют. Исторический процесс сам по себе,
с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра.
В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном
на собрании Петербургского философского общества по поводу сто-
летнего юбилея Огюста Конта (1898), Вл. Соловьев специально обра-
щается к теме человечества. Однако тезис о неделимости челове-
чества требует признать, что отдельно взятый человек не есть неч-
то субстанциальное, есть не действительность, а только возмож-
ность, которая для своего превращения в действительность требует
другого - государства, нации и т.д. С точки зрения Сольвьева, это
другое, высшее, не может быть единством государственным или наци-
ональным, ибо "нация в своей наличной эмпирической действитель-
ности есть нечто само по себе условное"; "она хотя всегда могу-
щественнее и физически долговечнее отдельного лица, но не всегда
достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном...".
Для обоснования тезиса о человечестве как едином живом орга-
низме, как о подлинной субстанции, Соловьеву нужно опровергнуть
достаточно устойчивое представление о том, что такой субстанцией
является отдельный человек, личность, наделенная разумом и сво-
бодной волей, способная различать добро и зло и нести ответствен-
ность за свои поступки и выбор.
Касаясь вопроса об абсолютности человечества, Соловьев заме-
чает: "Основатель "позитивной религии" понимал под человечеством
существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И
действительно, человечество есть такое существо. Но Канту, как и
многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во вре-
мени абсолютное предполагает абсолютное вечносущее... Истинное
человечество, как всемирная форма соединения материальной природы
с Божеством... есть по необходимости Бого-человечество и Бого-ма-
терия...".
Желая показать, как единичный человек, будучи абстракцией,
относится к человечеству, как подлинно реальному бытию, Соловьев
проводит интересную аналогию. "Никто не отрицает действительности
элементарных терминов геометрии - точки, линии, поверхностной фи-
гуры, объема, ...т.е. геометрического тела... Но в каком же смыс-
ле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям?
При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют
не в отдельности своей, а единственно лишь в определенных отноше-
ниях друг к другу, что их действительность исчерпывается... этою
относительностью, что они собственно и представляют только зак-
репленные мыслию простые отношения, отвлеченные от более сложных
фактов". Смысл аналогии между человеческим индивидом и геометри-
ческим объектом русский философ раскрывает следующим образом:
"Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометричес-
кую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженнос-
ти, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего тако-
го, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды...
Итак, точки, или элементы нулевого измерения, существуют не сами
по себе или отдельно взятые, а только в линиях и через линии".
Хотя аналогия между точкой и живым организмом, а тем более
наделенным разумом и самосознанием существом сама по себе доволь-
но рискованна, однако известное основание для такой аналогии
есть: как точка в геометрии, так и человек есть нечто неделимое.
Тут кроется очень непростая проблема - не только проблема единич-
ного и общего, но и проблема целого и части. В.С.Соловьев со всей
решительностью утверждает: "Целое первее своих частей и предпола-
гается ими". И в такой общей форме с этим трудно не согласиться.
В самом деле, любой живой организм - как простейший, так и самый
сложный, - первее своих органов и не составлялся из них чисто ме-
ханически, как куча кирпича из отдельных кирпичей. Но рассуждение
Соловьева, конкретизирующее этот бесспорный тезис, далеко не так
бесспорно: "Это великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет
свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологи-
ческая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - на-
род, трехмерная фигура или геометрическое тело - раса, но вполне
действительное, физическое тело - только человечество. Нельзя от-
рицать действительность отдельных частей, но лишь в связи с их
целым, - отдельно взятые
10-09-2015, 23:58