Остановимся вначале на этом аспекте.
Веберовская теория рациональности в отличие от марксизма рассматривает процесс исторического развития не как смену общественно-экономических формаций, а как социокультурную модель, сравнимую скорее с концепцией культуры как историей духовных образований В.Дильтея: от начальной, "магической", ступени развития общества через секуляризацию, "расколдовывание", мира к западному типу цивилизации, каким он сложился в Новое время.
Главное в этой теории для Хабермаса состоит в том, что Вебер исследует модернизацию как процесс общественной рационализации, основываясь на анализе не научно-технического развития, а религиозной картины мира, возникшей в результате духовных движений Реформации и протестантизма, а также тех внутренних условий, которые были необходимы для вступления в силу западного рационализма. Именно "дух" этих движений, понятый как активизация освобожденной мысли, раскрепощение логоса, определенный склад ума, а в конечном счете и "жизненного мира" (это феноменологическое понятие широко используется Хабермасом), рассматриваются в качестве первопричины качественных сдвигов и в хозяйстве, и в социальной сфере, и, наконец, в создании рациональной картины мира; другими словами: метафизический переворот, свершившийся вследствие религиозно-исторических движений, и прежде всего протестантская этика, оказались важнейшими движущими силами общего процесса рационализации. Проанализированный с таких позиций сам этот процесс оказывается универсальной тенденцией, конститутивным содержанием всего социокультурного процесса развития, а рациональность (и понятые таким образом ее истоки) - ключевым понятием веберовской концепции в целом9.
Хабермас выделяет и комментирует важнейшие веберовские положения о кризисных тенденциях западной рациональности, проявившиеся прежде всего в области культуры. Они весьма многочисленны, и мы не ставим своей задачей рассматривать их подробно; отметим лишь некоторые из них. Так, Вебер понимал культурную традицию в целом как арсенал знаний, на основе которого образуются различные по значимости системы знаний и специальные ценностные сферы, и выделял три главных компонента культуры: 1) науку и технику; 2) право и мораль; 3) искусство и критику; а также некогнитивные, ценностные (оценочные) и экспрессивные составные части культуры. Наука и техника, ставшие моделью рациональности с ее познавательно-инструментальным характером, явились важнейшими факторами капиталистического развития, эффективным средством модернизации общественного труда и социальной сферы, в результате чего научный прогресс стал восприниматься как рационализация всей общественной жизни.
Однако постепенно наука и техника приобрели "парадигматический характер", стали не только образцом, но и своего рода догмой понимания эволюции и прогресса, а методология науки - краеугольным камнем развития "жизненной методологии вообще". Проникновение такой методологии в другие области культуры привело к тому, что процесс рационализации в обществе и этическая ценностная ориентация оказались "разнонаправленными процессами".
Противоречивость такой ситуации, когда начавшаяся в духовной сфере рациональность оказывается репрессивной в первую очередь по отношению к ней же (а также противоречивое отношение к рациональности самого Вебера), находит объяснение в анализе дальнейшей после Реформации новоевропейской истории, в которой преобладающей, а затем и господствующей стала тенденция к формально-рациональному обществу10. Формальная рациональность и целерациональное действие11, как главные факторы успешной экономической деятельности, были перенесены на все области культуры, что и привело к пагубным последствиям, особенно в сфере личностных проявлений и повседневной жизни, а также в сфере коммуникации и общения. Эти сущностно важные для человека условия больше всего пострадали от бюрократизации как порождения формальной рациональности. Хабермас отмечает, что бюрократизация у Вебера является "ключевым феноменом для понимания современного общества"12. Именно для этого общества характерно появление нового типа организации, с помощью которого методы хозяйственного производства и показатели его эффективности - деньги и власть - были скалькированы и тем самым упрочены в специальных областях, требующих иных, квалификационных критериев оценки. Веберовский тезис о "деперсонализации" социальных отношений, а также "социология отчуждения"
Хабермаса находят обоснование в анализе негативных проявлений этой всеохватывающей системы. Не случайно против завышения ценности такого "ratio" была направлена вся гуманистическая культура второй половины XIX века, начиная с Ницше и других представителей "философии жизни".
Эта ситуация достаточно известна, и мы не будем на ней останавливаться, отметим лишь, что веберовское исследование рациональности во многом способствовало изменению мироощущения целой эпохи и усилению антирационалистических настроений.
Хабермас не только разделяет такую позицию и широко использует "веберовскую анатомию западной рациональности" (выражение Р.Мюнха), но и несколько усиливает негативные акценты, исходя из условий второй половины XX века13. Вместе с тем Хабермас стремится к объективности и обращает внимание на такой, с нашей точки зрения, примечательный факт, что до сих пор остается малоисследованным явление, которое Вебер назвал "культурной значимостью науки" (Kulturbedeutung), и в частности вопрос: какое воздействие оказал методически определенный рост теоретического знания на дальнейшее развитие человеческого духа и культурных ценностных жизненных связей14.
Хабермаса привлекает комплексный характер веберовской теории, которая распространяется на религиозную и социальную рациональность, прослеживает, с одной стороны, историческое возникновение универсальных структур современного сознания, с другой - воплощение этих рациональных структур в общественные институты. Усилия Вебера были сконцентрированы на морально-практических основах институциализации рациональности, и Хабермас развивает этот опыт, исследуя характерную для современности ситуацию, когда возникшая в теоретической сфере рациональность стала практическим образом всей нашей жизни. Он выявляет формы и структурные связи рациональности, прибегая к классификации Т.Парсонса (рациональность в обществе, культуре и личности) и обращая особое внимание на культурную рациональность, на том основании, что именно изнее возникает типичная для современного общества структура сознания, а также концептуальные формы объективного, социального и субъективного миров. При этом он выделяет следующие формы рациональности (см. схему):
Схема 1 Формы проявления западной рациональности со времени возникновения модерна15 когнитивныеценностные составные экспрессивные составные части: составные части: | современноерациональное | протестант- авто номизиестественно-природное | ская этика рованное научное право | искусство культура знание | - - - - - - - - - - - - - - - - научныеуниверситет- | религиозные области искус-областиское право | ассоциации ства (продук- - (университеты, обучения | ция, действия, академии, юридическое | рецепция, лаборатории)образование | критика) - - - - - - - - обществокапиталистичес- современный маленькаякое хозяйствотип буржуазная государства семья диспозиция действия и ценностная ориентация личность методические жизненные |противокульуказания |турный образ | жизни
Приведенная схема дает представление о том, что формы проявления рациональности выступают как составные части культуры, образующие сложную структуру. Определяя сферы их действия, Хабермас поясняет, что они достаточно дифференцированны, каждая следует своей собственной логике, но их действия направлены не на антагонизм, а на интеграцию. Однако это не исключает напряжения и даже конфликтов между ними, причиной которых оказываются противоречия в мире идей и интересов, наполняющих эти формы.
На наш взгляд, это весьма интересный поворот, проливающий свет на некоторые общие вопросы, а именно: как рациональность проявляет себя в повсеместной игре (а мы бы сказали борьбе) идей и интересов и что конкретно она продуцирует? Почему рациональность, распространяющаяся на познавательную, морально-ценностную и эстетическиэкспрессиональную составные части культуры, оказалась эффективной только в первой из них? И почему не все три комплекса рациональности нашли равноправное институциональное воплощение и не в равной степени определяют коммуникативную повседневную практику? Чтобы ответить на эти вопросы, Хабермас обращается к личности, системе личностных связей, коммуникативному действию. При этом проблематика рациональности рассматривается им в социальных понятиях и категориях.
Согласно Хабермасу, рациональной может быть личность с трезвым взглядом на мир, способная к саморефлексии, природные потребности которой контролируются разумом; иначе: рациональность может выступать как субъективный разум. Напротив - того, кто систематически обманывает себя, можно назвать иррациональной личностью16. С рациональностью мы связываем способ удовлетворения не только материальных, но и идеальных потребностей, а это помимо чисто духовных, религиозных, интересов еще и разного рода телеологические действия, направленные на реализацию определенных целей. Особенностью телеологического действия является то, что оно осуществляет выбор между альтернативами и тем самым оказывается стратегическим практическим действием, реализующимся в самых разных областях. Поэтому помимо когнитивно-инструментальной рациональности мы можем говорить также о моральнопрактической рациональности, рациональности права, эстетически-практической рациональности и др., которые и определяют рациональную направленность жизни в целом. Хабермас подчеркивает, что "всегда, когда употребляется понятие "рациональный", имеется в виду тесная связь между рациональностью и знанием"17, и это, разумеется, важная характеристика рациональности в целом. Однако в телеологической сфере нормативные модели опираются не столько на когнитивный, сколько на мотивационный комплекс, функционирующий на основе культуры в целом и предполагающий к тому же интуитивное понимание нормативных ценностей. Именно в этой сфере, где рациональность выступает как отношение между целью и средствами - идеями, идеалами, интересами и условиями их обеспечения, - и произошел слом, когда цели и средства оказались извращенными, что в результате привело к кризису "старой" рациональности. По мнению Хабермаса, кризис мотиваций нельзя объяснить только конфликтами в сфере производства и приоритетом материальных интересов; он был вызван тем, что односторонняя, ориентированная на критерии экономической и административной рациональности модернизация проникла в те жизненные сферы, которые связаны с задачами культурной преемственности, социальной интеграции и воспитания и поэтому опираются на другие критерии, а именно - на критерии коммуникативной рациональности. Эти важные для понимания кризиса рациональности общественные изменения остаются недостаточно исследованными, отмечает Хабермас, равно как и некоторые другие особенности современного "культурного модерна", в частности связанные с процессом дифференциации. Между тем еще М.Вебер отмечал в качестве наиболее характерного то обстоятельство, что в процессе секуляризации мира "разум раскололся на множество ценностных сфер и уничтожил собственную универсальность"18. Субстанциальный разум, выраженный в религиозных и метафизических картинах мира, распался на три основных момента, скрепленных лишь формально, посредством формы аргументированного обоснования: в Новое время произошла дифференциация ценностных сфер науки, морали и искусства, обладающих собственными внутренними законами и историей. Расхождение этих сфер явилось признаком рационалистичности западной культуры, но одновременно означало и такую автономизацию и специализацию знания, которые мало способствовали осущест-влению сформулированного философами Просвещения проекта модерна. Ведь последний состоял в том, чтобы не только развивать когнитивные потенциалы в специализированных сферах (науки, морали и искусства), но и использовать их для более разумной организации жизни, а этого не произошло.
Более того, такая рационализация превратилась в угрозу обеднить жизненный мир, обесценить его "в самой субстанции своей традиции", а тем самым и разрушить жизненную практику, зависящую от этих традиций, утративших свой блеск.
Сосредоточенность на потерях рационализированного мира и идеях об отсутствии смысла жизни, а также "опыт нигилизма, который так впечатляюще был драматизирован Ницше"19, оказались общественно влиятельными настолько, что в столкновении жизненных укладов, борьбе идей, мнений, ценностных установок были утрачены первоначальные цели и смысл рациональности - ориентированность на человека и его духовные потребности - и возобладала иная "целевая рациональность", связанная, по словам Хабермаса, с "ополовиненным разумом". И если просветители типа Кондорсе еще уповали на то, что развитие знания будет способствовать не только покорению природы, но и пониманию человека и мира, нравственному совершенствованию, справедливости общественных институтов и даже счастью людей, то XX век не пощадил этого оптимизма. Последствия произошедшей метаморфозы по-своему логичны: всеобъемлющий "ratio" превратился в "инструментальный разум"20; материальные интересы возобладали над духовными; расчеты, вещи, аппараты стали средством господства над людьми, у которых сформировалось "одномерное" мышление и поведение; произошло обезличивание индивида и отождествление его с обществом, и т.д.; в итоге рациональность превратилась в иррациональность21.
3. Возможности гуманизации рациональности и культура Между тем проблема рациональности, особенно в плане рационализации культуры, осталась. По мнению Ю.Хабермаса, не перевелись и философы, которые держатся за - пусть и нереализованные - интенции Просвещения и не отказались от проекта модерна. К этому "арьергарду Просвещения" он относит К.Поппера с его просвещенческой, затрагивающей политическую область научной критикой, П.Лоренцена с его проектами реформирования жизни путем разработки искусственного языка, ориентированного на практический разум, а также Т.Адорно, эстетическая теория которого направлена на выявление критического содержания в искусстве, и др.
С полным правом мы можем отнести сюда и Ю.Хабермаса с его постоянной приверженностью "эмансипационному интересу". Более того, если вышеупомянутые философы (по его же словам) возлагают надежды разве что на один из моментов, выделившихся из сферы разума в процессе дифференциации, то сам он прибегает к типу более широкого рассмотрения рациональности, апеллируя к культуре в целом и сосредоточиваясь на исследовании связей современной социокультурной ситуации и рационального субъекта социального действия, а в конечном счете - на решении стоящей перед обществом актуальнейшей задачи: выявить и использовать все возможные средства, ведущие к рациональному консенсусу. Такой методологический подход несколько нарушает нормативность, так как делает упор не на дефиниции и экспликации, а на процесс выработки того содержания, которое можно ими обозначить.
Согласно Хабермасу, для преодоления нынешнего кризиса необходима прежде всего "идеальная реконструкция социальной сферы", разработка модели, пригодной для функционирования в условиях позднего капитализма, когда ощутим недостаток не столько в рациональности, в частности научно-технической, сколько в необходимых для системы мотивациях. Отсюда - потребность в предварительном поиске и анализе новых целей, а также всестороннем (масштабном) их рассмотрении. Несмотря на тщательность хабермасовской аргументации относительно кризиса "старой" рациональности, встает вопрос, каким же образом можно выполнить эту задачу рационально и "масштабно"? Автор предпринимает попытку ответить на эти вопросы. Согласно его концепции, рациональность и ее эффективность должны быть связаны прежде всего с возможностями для развития человека, которые открывает управляемое в соответствии именно с этими целями общество. Можно возразить, что такой ответ абстрактен. Разумеется. Другое дело, должен ли автор его конкретизировать. Не случайно он обосновывает необходимость обращения к дискурсу и вводит это понятие в качестве важного концептуального термина, несколько расширительно его истолковывая и тем самым поднимая на новый уровень. Хабермас выделяет несколько типов дискурса, выступающих в качестве коммуникативных средств: теоретический, практический, экспликативный и др., рациональность которых определяется обоснованностью утверждений и эффективностью действий22.
В интерпретации Хабермаса, дискурс - это формы аргументации, с помощью которых можно продуктивно проанализировать (или тематизировать) противоречивые, спорные утверждения. Рациональность дискурса обнаруживается в критической рефлексии, в способности к доказательному обоснованию, которое должно быть адекватно практическому дискурсу. Под последним понимаются средства, при помощи которых мы можем гипотетически подвергнуть тесту норму действия, чтобы выяснить, приемлема она в действительности или нет. В сущности, в таком понимании дискурса (по сравнению, скажем, с дискуссией) нет ничего принципиально нового, кроме - если можно так сказать - пафоса (Sachlichkeit) поиска, требования тщательности обоснования и доказательности (phaenomen benu fundatum, по Лейбницу). И все-таки в отношении дискурса "коммуникативной рациональности" дело обстоит иначе в силу важности и масштабности связываемых с нею задач. Рассмотрим подробнее, что же пытается объяснить немецкий философ с помощью этого понятия. Хабермас считает, что время упования на спонтанные процессы общественного саморегулирования миновало, а надежды на разрешение проблем культурного модерна путем идеологических манипуляций не сбылись. В этих условиях место принудительного конформизма должны занять неискаженные, свободные, естественные коммуникации, действующие во внеинституциональной сфере, так как манипулятивные тенденции господствующего аппарата проникли повсеместно. Это станет первым шагом на пути к гуманистическому реформированию общества, возрождению нравственных ценностей, воспроизводству культурных традиций, устранению неадекватности правовых норм существующей практике и т.д. Свободные, естественные коммуникации приведут к тому, что место суженной, формализованной морали займут нормативы, выработанные на основе выявления сущностно важных потребностей общественных индивидов и возможностей их удовлетворения23. Разумеется, коммуникациям отводится соответствующая роль и в освоении познавательных ценностей, ведь, как справедливо замечено, современный человек не может освоить весь объем информации, с которой взаимодействует, и вынужден многое принимать на веру; на что и обращает внимание Хабермас, называя это явление "новой непрозрачностью" и рассматривая его как существенный отход от просвещенческого разума24.
Однако главная отличительная черта дискурса коммуникативной рациональности и, можно сказать, ее предназначение состоит в том, чтобы осуществить процесс выработки целостных культурных смыслов, могущих послужить духовными ориентирами в развитии общества и самого человека, а также найти оптимально эффективные средства их практического осуществления.
Совершенно очевидно, что речь идет о целях, которые имеют явно выраженный ценностный характер, а значит, если употребить терминологию Хабермаса, о преодолении частичной, процедурно-целевой рациональности и достижении целостной рациональности.
Конечно, не все здесь корректно (особенно в таком схематичном изложении), и предмет для полемики есть. На наш взгляд, он прежде всего состоит в определении всеобщности выявляемых интересов и потребностей. Она явно проблематична, равно как и ее формальное определение. Возникают и другие вопросы: многие ли могут разделить выработанные таким образом цели и ценности? И разве недостаточно уже имеющихся проектов "общественного договора"? Все ли, что ведет к консенсусу, рационально или здесь есть какие-то демаркации, и, наконец, главный - об утопичности такой "социальной терапии" в качестве радикального средства изменения общественных институтов.
Автор концепции все это прекрасно понимает и пытается обосновать новый подход
11-09-2015, 00:16