Омовение всегда совершается в спокойном, молитвенном настроении, так как оно уже само по себе часть религиозного обряда. Во время омовения мусульмане молятся об очищении от грехов, которые совершили они рукой или устами. Они призывают Господа на помощь в добрых делах и воздержании от зла и просят Его об укреплении на праведном пути.
Если вода недоступна, верующий может совершить «сухое» омовение, известное как тайаммум, которое состоит в прикосновении к чистой земле и протирании лица, рук и ног в подражение действительному омовению водой.
От мусульман не требуется совершать Вуду перед каждой молитвой, если в промежутках между ними они оставались «в состоянии Вуду» состояние Вуду считается нарушенным, если человек возлежал с женой, осквернил свое тело или же был погружен в состояние сна. Женщины во время регул и роженицы не могут войти в состояние Вуду и на некоторое время полностью освобождаются от молитв.
Полное омовение, известное как гусл, всегда совершается после совокуплений. По окончании регул и после прикосновения к покойнику.
Кибла
Во время молитвы все мусульмане поворачиваются лицом в сторону Мекки. Средоточение вокруг единого объекта религиозных чувств мусульман всего мира становится хорошим объединяющим фактором. Мусульмане не верят, что Бог каким-то образом обитает в Мекке или в святилище Каабы, и, конечно же, они не поклоняются знаменитому Черному камню, который покоится в одном из его углов.
Когда пророку впервые открылись правила молитвы салят, он, молясь, поворачивался лицом в сторону Иерусалима. Это было весьма значимо для арабов, принявших ислам, ибо при таком положении они преднамеренно отворачивались от своей древней святыни Каабы. Позднее, когда Пророк упрочился в Медине, Аллах заповедал Ему поворачиваться лицом в сторону Мекки, избранной в качестве новой киблы, ясно указывая на то, что она вскоре будет очищена от всех идолов и приуготовлена к поклонению Единому, Истинному Богу.
В духовном смысле истинная кибла означает обращенность искренно верующего к Богу, который, разумеется, вообще не имеет физического местоположения
СОВЕРШЕНИЕ МОЛИТВЫ
Серии движений и сопутствующих слов известны как рака'ат. Они всегда соответствуют строго установленному порядку.
Во время рака'ата совершается восемь отдельных актов поклонения. Следом за ниййа идет такбир – полная отрешенность от мира страстей и тревог. В положении стоя мусульмане поднимают руки до уровня плеч и удостоверяют наличие Божие словами «Аллаху Акбар» - «Бог велик».
Затем они прижимают руки к груди, причем правая рука находится поверх левой, и произносятся слова: «Слава и хвала Тебе, о Господи; благословенно имя твое и несравненно величие Твое. Нет Бога кроме Тебя. К Тебе иду в поисках убежища от сатаны, отверженного».
После этого читают первую суру Корана, которая называется Открывающая.
Потом читают еще один отрывок из Корана, по выбору предстоящего на молитве
Затем следует руку, поклон. Мужчины кладут руки на колени и, не сгибая спины, совершают поклон; женщины кланяются не столь глубоко. Этот поклон свидетельствует о любви и уважении мусульманина к богу. Совершая поклон, верующие троекратно произносят формулу восхваления Бога.
Следующее положение называется кийам. Мусульмане встают и удостоверяют свое осознание присутствия Бога определенными словами.
Затем следует смиреннейшая из всех молитвенных поз – суджуд, или саджда. Мусульмане совершают земной поклон, касаясь лбом земли, при этом руки направлены к кибле, а локти не касаются земли. Совершая земной поклон, троекратно произносят формулу восхваления.
Затем мусульмане принимают сидячее положение, известное как джулус. Кладут ладони на колени и некоторое мгновение пребывают в безмолвной молитве перед повторением суджуда.
Существует строго предписанное число рака атов для каждой молитвы.
В завершении обязательного молитвенного цикла мусульмане молятся за всех правоверных, присутствующих на собрании, и просят Бога о прощении грехов. Некоторые мусульмане громко вздыхают, проводя ладонями по лицу.
ДУ'А – ЛИЧНЫЕ ПРОШЕНИЯ
Личные молитвенные прошения известны как ду'а. Обращаться с личными просьбами к Богу можно в любое время. Прошения состоят из благодарности, воздаваемой Богу за оказанное благодеяние, из упования на помощь Всевышнего, пожелания верного руководительства или же надежды на избавление от грехов.
ТАСБИХ (СУБХА)
Иногда для совершения безмолвной молитвы и благочестивых размышлений мусульмане используют четки, состоящие из 99 бусин, каждая из которых соответствует одному из имен Аллаха, явленных в Коране. Такие четки называются тасбих или субха. Они разделены на три части бусинами большего размера. Во время молитвы по четкам мусульмане по 33 раза произносят «хвала Аллаху», «слава Аллаху» и «Аллах велик».
2 МУСУЛЬМАНСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ВЫЗОВЫ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Мусульманская цивилизация сыграла роль в мировой истории и продолжает оказывать существенное влияние на современный мир. Сегодня на Земле насчитывается свыше 1 миллиарда мусульман, более 40 стран являются членами организации «Исламская конференция», существуют многочисленные мусульманские диаспоры в странах Европы(15 миллионов человек) и США (6 миллионов). В отличие от других современных цивилизация, мусульманская не связана напрямую с каким-либо регионом, но охватывает едва ли не весь современный мир, а в качестве основы консолидации народов, относящихся к различным расам, имеющие разные культуры, языки и традиции, выступает религия ислам. И это притом, что трудно говорить о какой-то единой исторической общности судеб этих народов: ислам выступает как единство в многообразии.
Однако эта цивилизационная солидарность не является монолитной и бесконфликтной. Она не существует в каком-то чистом виде и скорее может рассматриваться как эпиэпифеномен, то есть как результат кросскультурного взаимодействия различных цивилизаций, объединенных образом жизни, системой ценностей, а также социально-политическими и экономическими представлениями, основы которых укоренены в исламе – одной из самых жизнеспособных мировых религий, динамично адаптирующейся к особенностям традиций различных народов. Вместе с тем, с этой религией связано и немало острых проблем. После 1967 года в СМИ и исследовательской литературе стал частенько употребляться термин «Мусульманский фактор», после иранской революции 1979 года с исламом стали связывать угрозу мировому порядку, а в 1980-е – еще и опасность экстремизма и терроризма, вплоть до выводов известной статьи С. Хантингтона (1993), считающего всю мусульманскую цивилизацию потенциальным источником конфликтов в современном мире.
Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что при оценке роли ислама слишком значимое место занимают стереотипы, основанные на описании реалий мусульманского мира в терминах христианской традиции («исламский фундаментализм»). Эти стереотипы – результат либо недостаточног7о знания, либо неадекватной методологии, либо чрезвычайного влияния априорных идеологических и социокультурных установок познающего субъекта. В этом смысле необходим целостный анализ стереотипических представлений означенного рода.
Прежде всего, заметим, что поиски в исламе «ортодоксии», «теологии», «церковной идеологии»» и т.п. по аналогии с христианством бессмысленны – их просто не существует. «Евроцентристы» явно недооценивают и многообразия исламского мира и культуры, и их особенностей в различные историчные эпохи. При всех различиях европейского цивилизационного, российского историофилосовского и марксистского формационного подходов к оценке ислама в них немало и общего – прежде всего общий миссионерский подход, попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском востоке как цивилизаторскую, прогрессивную и освободительную.
2.1 ВАЖНЕЙШИЕ ОСОБЕННОСТИ МУСУЛЬМАНСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Между тем исламская и западноевропейская цивилизации на протяжении многовековой истории соседствовали в рамках единой средиземноморской цивилизации. При этом ислам и христианство в равной мере принадлежат к авраамической религиозной традиции, более того, античная культура составной частью вошла в основы этих цивилизаций. Таким образом, основное различие между исламом и Западом следует искать в несходстве систем ценностей и нормативных особенностях. И если в основе мусульманского мировидения лежат определенные религиозные принципы, то европейское мировидение отличается своей секулявностью.
Возникновение этих фундаментальных различий следует отнести к периоду после эпохи европейского Ренессанса. Классическая мусульманская культура сохранила баланс между религиозным и светским, именно этот баланс и определял основные мировоззренческие и ценностные принципы, а также лежат в основе мусульманского понимания универсализма до середины XV века. С XVI века религиозная составляющая стала доминировать. Европейская же традиция с течение времени утверждала доминирующую роль в мировидении светского начала. Потому попытки возвращения к религиозному видению социального и культурного миропорядка рассматриваются как историческое отступление, угроза современной западной цивилизации.
Мусульманская культура как составная часть мировой культуры сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока, столь ярко проявившиеся, например, в феномене русского евразиизма, в том числе современного. Анализируя ценности мусульманской культуры, важно указать на духовные ориентиры, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание целостного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом детерменирминировались процессом становления и развития Арабского халифата. При этом она сумела сохранить и приумножить культурные, научные и философские традиции античности, а также развивать гуманистические черты средиземноморской культуры. Неудивительно, что на Арабском востоке античное наследие рассматривалось как исток и неотъемлемая часть культуры мусульманского мира. «Золотой век» мусульманской цивилизации пришелся на IX-XII века, когда именно исламская культура во многом определяла уровень мировой культуры – как духовной, так и материальной.
Ее основными структурными элементами выступали не столько науки, сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Они имеют общую парадигму с определенной совокупностью оценок и представлений в ее основе, относящихся к предельным основам бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженным исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле зрения мыслители мусульманского Средневековья решали каждую проблему в отдельности – будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. По оценке американского ориенталиста Ф. Роузентал, в арабо-мусульманской культуре «знание» приобрело значимость, не имевшую равных в других цивилизациях.
2.2 ИСЛАМСКИЙ ГУМАНИЗМ
Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеет также фактор отсутствия в исламе института Церкви и, соответственно, церковной идеологии; признания законотворческой роли только за Богом и, соответственно, факт отсутствия ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также факт религиозного и правового плюрализма в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. Таким образом, в своей истории эта культура раскрывала и раскрывает как свое «западное лицо», так и восточное – когда отходит от сущности этих составляющих.
Отсюда становятся ясными и три основных аспекта гуманизма, проявляющиеся в средневековой мусульманской культуре:
- религиозный гуманизм, провозглашающий человека высшим из божественных творений;
- адабный гуманизм, идеал которого – адаб, сформировавшийся в XI веке, соответствует характеру для Европы XVI века идеалу Humanitas, то есть идеалу развития физических, нравственных и умственных способностей человека во имя общего блага;
- философский гуманизм, более концептуализированный, суть которого Абу-Хайян ат-Таухиди кратко выразил в словах «человек стал проблемой для человека»
При этом в рамках мусульманской культуры гуманизм проявляется в разных формах. На Востоке это влияние впервые дало о себе знать во время правления Хосрова Ануширвана и было представлено в Барзуе, Павлом Персом и др. далее следует гуманизм, развивающийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания сконцентрированные вокруг темы совершенного человека и представленные именами Ибн Араби, ал-Джили (1365-1417), ал-Халладжа (857-922) и Ш. ал-Сухраварди (1154-1191). Наконец гуманизм, акцентирующий внимание на величие человеческого разума (как в хасидах, где пророку Мухаммеду приписываются такие слова «Всякий познающий Бога, познает и себя», «Первая вещь, сотворенная Богом – разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда ибн Закария ар-Рази (850-925), отвергавшего Откровение и утверждавшего анатомию человеческого разума в духе европейского Просвещения.
Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение с точки зрения как соотношения мирского и сакрального, так и изотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль шариата в миру и преобладания мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и продолжает сохранять устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» - философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть собственной культуры, а также позволяет и сегодня держать открытыми двери для современной европейской науки и культуры.
Говоря о соответствии эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить их взаимодополняемость. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, в совокупности своей они исходили из приоритета разума. Тем самым подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать шариат и тарикат. Суфизм не рассматривал соотношения разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения установлений Веры, Пути и Истины. При этом необходимо отметить, что такая система организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение аль-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, и полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.
Разумеется, на протяжении столетий мусульманская культур не оставалась неизменной: наряду с основополагающим, устойчивым в ее парадигме проявились и изменяющиеся элементы. Вне учета этого фактора невозможно достичь адекватного понимания таких явлений, как так называемые реформирование или модернизация ислама. Между тем существующие интерпретации, как правило, игнорировали основополагающую, устойчивую компоненту, а потому традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за внешнее- то, что может быть преодолено исторически. Однако применительно к исламу этот подход некорректен.
Так, анализ классических теорий государства в мусульманской политической мысли свидетельствует, что принципы шариата вовсе не мешали учету исторических реалий в эпоху Арабского халифата и опирались главным образом на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций - учение о том, что государство является лишь проводником принципов шариата. Различия трактовок затрагивали такие вопросы, как субъект реальной политической власти, понимание этой власти и авторитета, и некоторые другие. Вместе с тем не подвергался сомнению основополагающий принцип единства религии и государства, базирующегося не только на чувстве религиозной солидарности, но и на общей задаче установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях, то есть главной цели ислама. Суть мусульманской государственности заключена в мусульманской религии как образе жизни и типе мировоззрения.
2.3 ИСЛАМ И ПРОБЛЕМА УСТОЙЧИВОСТИ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
Даже не будучи государственной религией в ряде стран, ислам оказывает огромное влияние на политические и социальные институты, образ жизни тех, кто причисляет себя к мусульманскому сообществу. Можно сказать, базовые мусульманские ценности и институты ислама и лежат в основе этой солидарности. Жизненность этой цивилизации связана с гибкостью, динамичностью и пластичностью различных способов внутреннего согласования ее составляющих, включая способность к самым глубоким инновациям.
Разумеется, принятие той или иной инновации связано с идеей ее возможности поддержать и развить жизнестойкость мусульманской цивилизации в целом. Последняя, несомненно, имеет глубокую историческую память, позволившую ей на протяжении многих веков считать себя способной к диалогу с другими цивилизациями, открытой к взаимодействию с ними. Вместе с тем 20 век, в частности его вторая половина, принес мусульманам большие унижения – понимание того, что западная цивилизация ушла в своем развитии далеко вперед. Более того, осознание факта, что Запад вторгся во все аспекты жизни мусульманина, продолжает вызывать достаточно болезненную реакцию.
И хотя мусульманские модернизаторы-реформаторы пытались соединить достижения западной науки и технологии с базовыми ценностями и институтами ислама, полученные результаты не оправдали ожиданий. В конечном итоге ни одна западная модель не имела успехов в странах, принадлежащих мусульманской цивилизации. Отсюда настойчивые поиски собственного пути развития, в свою очередь вызвавшие особую тревогу на Западе. Поэтому на повестке дня стоит вопрос не только о преодолении путей их возможного гармоничного взаимодействия. При этом важно, чтобы эти цивилизации пытались на деле, а не на словах понять и услышать друг друга.
В современную эпоху глобализации человечество при всем разнообразии пришло к факту необходимого взаимодействия всех сфер жизни. Глобализация как процесс интеграции человечества порождает представление о человечестве как глобальной общности. В данном случае не следует давать всесторонний анализ процессу глобализации, стоит лишь рассмотреть его как тенденцию к созданию некоей единой мировой цивилизации и культуры. Ведь зачастую глобализацию рассматривают не как порождающую новую культуру и цивилизацию, а как
11-09-2015, 00:53