У холотропних станах все буття людини і світу функціонує як розгортання свідомості, космічна божественна драма, де кожен виступає драматургом і актором. Діапазон цієї драми величезний — від галактик, сонць, до ядерних частинок. З кожним екскурсом у феноменальні світи Вселенський Розум збагачується досвідом різних ролей. Холотропні стани свідомості розкривають перед людиною іманентне божественне, вплетене у феноменальний світ. Кожний індивід сумірний з усім творенням в цілому і з усіма його частинами.
С. Гроф вважає, що трансперсональні переживання сприяють відкриттям у розумінні і сприйнятті світу, матеріалізують трансфеноменальні виміри реальності. Вихід за межі індивідуального свідчить про унікальне духовне пробудження. У трансперсональних переживаннях індивід ототожнює себе з космічною свідомістю, Вселенським Розумом або Пустотою.
У трансперсональних переживаннях розкриваються реінкарнаційні спогади. С. Гроф наводить приклад, коли робітник, який проходив курс лікування ЛСД-терапією, описав процес муміфікації в Давньому Єгипті, хоча ніколи ним не цікавився. Психіатр для уточнення цього опису звернувся до спеціалістів і з'ясував, що робітник описав усе правильно, більше того, опис вміщував деталі, про які спеціалісти не здогадувалися.
Згідно з С. Грофом, багато невідомого у сприйнятті життя людиною можна розкрити, дослідивши її народження. Вчений довів, що існує пряма залежність між тим, як проходить вагітність і пологи, і тим, як складеться доля дитини, які психічні особливості та захворювання вона може мати у дорослому житті. Експериментально довели, що доросла людина зберігає у пам'яті досвід пренатального періоду (до початку пологів) і перинатального періоду (під час самого процесу пологів), вибудовуючи свою поведінку залежно від нього. Релігійний і міфологічний символізм перенатальних матриць розтлумачує досягнення і утрати людини в онтогенезі і філогенезі.
С. Гроф важливе значення надає системам конденсованого досвіду (СКД) — стійким структурним утворенням психіки, де зберігаються спогади, переживання і враження людини. Через однакову емоційну якість ці психічні кореляти поєднуються. СКД С. Гроф демонструє на базових перинатальних матрицях (БПМ).
БПМ-1 притаманне почуття космічної єдності. Часто варіативне переживання супроводжується ототожненням із галактиками, міжзоряними просторами, сонячними системами та міріадами зірок. Символічні образи БПМ-2 різноманітні. Однак найхарактернішими для цієї матриці є переживання космічного поглинання, коли почуття болісної вини, абсурдності життя, екзистенційного відчаю зростають. Переживання біблійних тем висвітлюють картини вигнання з раю. Душевні і фізичні муки аналогічні терзанням Христа напередодні розп'яття. Символи БПМ-3 пов'язані з оргіастичними культами і релігіями, у них існують криваві жертвоприношення, культами релігій доколумбової Америки, божествами типу Молоха, Гекати чи Астарти. Із біблійних образів присутні потоп, жертвоприношення Авраама. Кульмінаційним моментом цих переживань є бачення Христа, відчуття його страждань. Можливі картини демонічного характеру, де поєднуються образи актуальних бачень, садомазохізму тощо. С. Гроф вважає, що класичним символом переходу від третьої до четвертої матриці є птах фенікс, який символізує смерть — відродження.
Релігійний і міфологічний символізм БПМ-4 насичений різноманітними образами. Йому властиве переживання повного зникнення, за яким наступає воскресіння і відродження. Сцена відродження часто супроводжується ототожненням себе з такими божествами, як Кетцалько-атль чи Осіріс, а також із Діонісом, Орфеєм, Персефоною і Адонісом. Із біблійних тем — це смерть і воскресіння Христа. Після переживань повного знищення індивіда охоплює світло надприродної яскравості — він переживає зустріч із архетипом Великої Богині-Матері. Таке унікальне прозріння дає змогу «по-новому усвідомити свою божественну природу і космічний статус» [1, с. 138—139].
Поява трансперсональної психології відкрила нові можливості в дослідженні містичного та релігійного досвіду, розглянула їх взаємозв'язок з феноменом трансперсонального. Зв'язок між різними компонентами релігії і трансперсональними переживаннями охарактеризували М. Смирнов і І. Тульпе, зазначивши, що релігія подібна до могутнього дерева, де гілки — різні типи релігійних угруповань і ритуально-культових практик, «зовнішня їх частина і стовбур покриті «корою» віросповідних вчень, серцевину утворює релігійна свідомість, по внутрішніх каналах циркулюють живильні соки релігійного досвіду, і все це виростає з кореневої сітки різних глибинних трансперсональних переживань» [20, с. 25].
Трансперсональний рух, що з'явився у 60-ті роки XX ст., поставив перед дослідниками багато різноманітних питань: як співвідносяться трансперсональний і містичний досвід; у чому полягає сутність психоделічного досвіду тощо.
«Етимологічно термін "трансперсональний" означає той, що знаходиться за межами чи поза особистісним і зазвичай використовується в трансперсональній літературі щодо почуттів, можливостей, переживань, стадій розвитку (когнітивного, морального, емоційного, міжособистісного і т. д.) модусом буття та іншим феноменам, які включають в себе, але перевершують сферу індивідуальної особистості, самості чи его» [24, с. 36]. С. Гроф, Р. Волш, Ф. Воон визначають трансперсональні феномени як переживання, в яких почуття самості розширюється за межі індивідуального, охоплюючи ширші аспекти людства, космосу загалом.
Як правило, термін «містичний» вживається для позначення переживань «єднання чи злиття з онтологічною першоосновою світу і будь-якого буття взагалі (Богом, Абсолютом, тощо)» [22, с. 1]. Щоправда, Т. Лірі неординарно тлумачить містичний досвід, зазначаючи, що у ньому віднаходять відповіді на питання про Вищу Силу, що продукує Всесвіт, творить життя; про витоки життя, його спрямованість; про призначення людини, її сенс; про Его, його місце у Всесвіті. Звісно, ці відповіді не подаються у дискурсивному акті питання-відповіді, вони є злиттям з Божественним як єдиним світоглядним патерном.
Об'єкти трансперсонального і містичного досвіду (Божество, Абсолют, Універсум тощо) можуть збігатися, однак спектр їх дії неоднаковий. Містичний досвід здебільшого описують як екстатичне переживання позитивного характеру та релігійного змісту, а трансперсональний досвід може стосуватися найнесподіваніших виявів буття.
Містичний і трансперсональний досвіди мають багато спільного, ці поняття часто вживаються як тотожні. Однак у їх розмежування потрібно внести деякі корективи. Якщо трансперсональний досвід виникає в релігійній сфері, то він позначається як містичний. Поняття «трансперсональний» має значно ширше смислове поле, оскільки стосується ширшого спектру станів психіки, аніж феномен містичного. Під час містичних станів адепт переживає довготривалу автотрансформацію, в той час коли в трансперсональних станах перехід в інший вияв буттєвості іноді відбувається без підготовчого етапу.
Термін «психоделічний» фіксує спосіб досягнення містичних та трансперсональних станів за допомогою психофармакологічних засобів (природних чи штучних). В. Панке виокремив чинники досвіду, які слугують основою порівняння психоделічного і містичного досвідів: єдність, трансцендування часо-просторового континууму, глибокі переживання позитивного змісту, почуття сак-ральності типу стану благоговіння, відчуття просвітлення, парадоксальність, позавербальність досвіду, швидкоплинність, зміна самої людини, її відношення до інших [29].
Головною ідеєю трансперсонального руху є та, що у глибинах психіки містяться значні ресурси енергії, які можуть ефективно використовуватися в різноманітних життєвих ситуаціях. Трансперсональна психологія відкрила і утвердила духовність у різноманітних варіаціях не лише як предмет досліджень, а й як необхідний атрибут зцілення людини.
Трансперсональна психологія може спричинити появу трансперсональної антропології, трансперсональної соціології і т. д. Навіть в філософських колах актуалізується думка про можливість появи такої нової метафізики як філософська містика, що повинна стати трансперсональною у вигляді «екзистенційно-досвідної філософії не умоглядного споглядання, а духовно-емпіричної присутності Божественного Абсолюту як трансцендентного стрижня метафізичного світорозуміння, філософії співтворчості та консубстанціональності Трансцендентного суб'єкта (Бога) та іманентного Суб'єкта (Людини),... філософії переживання, інтравертно-трансцендуючої повсякденний досвід до іманентно (внутрішнє життя Абсолюту) — еманаційної (духовне життя одиничної людини) єдності» [26, с. 125]. Отже, і метафізика, долаючи логіко-абстрактне теоретизування, приходить до необхідності включення своєї проблематики в інтуїтивно-ірраціональну «тканину» філософування.
Отже, трансперсональна психологія, ґрунтуючись на психоаналізі, філософській містиці, східних філософських системах, дає змогу розглядати розширену свідомість як таку, що збігається із Всесвітом, відкриває перед людиною двері у світ трансцендентного, розкриває нові виміри її буттєвості.
Сучасна трансперсональна теорія не просто наукова дисципліна; вона перетворюється на спосіб мислення і переживання самого себе, інших людей і світу загалом. Як зазначає відомий американський дослідник X. Феррер: «Вища мета трансперсонального світогляду — це породження трансперсонального світу» [24, с. 38]. І хоча існують різні підходи до вирішення фундаментальних питань у трансперсональному русі (навіть трансперсональні парадигми у межах одного трансперсонального світогляду), проте його ядром у всіх варіаціях залишається феномен духовності.
У сучасному трансперсональному русі окреслюється поворот до розуміння трансперсональних феноменів як подій співучасті, які відбуваються не лише в окремій людині, а також у взаємовідносинах, у суспільстві загалом. У цьому контексті трансперсональні феномени розуміють як події, на противагу внутрісуб'єктивним переживанням; мультилокальні події, які можуть виникати в різних місцях (в людині, взаємовідношенні, співтоваристві, колективній самоідентичності); події співучасті, які запрошують породжуючі сили і динаміку всіх вимірів людської природи до взаємодії з духовною силою у сумісному творенні духовних світів [ 24, с. 179].
Сучасна трансперсональна психологія пропонує різні практики особистісного духовного зростання. Наприклад, Р. Уолш пропонує сім шляхів зцілення і духовного зростання: перетворення мотивації, розвиток емоційної мудрості, моральнісне життя, зосередження і заспокоєння свого розуму, пробудження духовного зору, виховання духовного розуму, вияв духу в дії. Проте і в цих практиках духовного зростання відчувається відлуння християнських засобів автотрансформації як особистісного зростання.
У трансперсональних вченнях акценти зміщуються з індивідуальних внутрішніх переживань на події співучасті, коли «виникнення трансперсональної події викликає в людини те, що називається трансперсональним досвідом» [24, с. 178]. Трансперсональні феномени стають не лише внутрішніми переживаннями, а й набувають статусу події, у якій людина взаємодіє не лише з людством, а й із Всесвітом. Тому поняття «транс» набуває нового смислового навантаження, означаючи не лише «поза» чи «за межами», а й також «через», «завдяки», що дає змогу фіксувати сферу священного не лише поза, а й всередині людини. Такий контекст дослідження відображає динамізм людської природи, включає її в духовні виміри Всесвіту. Цей аналіз уможливлює не лише релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, а й допомагає людям, які пережили подібні стани, зрозуміти та інтегрувати досвід, перетворити швидкоплинний духовний стан у стійкі риси особистості.
3 Психоісторія Е. Еріксона
У руслі психоаналізу досліджував релігійну психологію німецький психолог Ерік Еріксон (1902—1994). У праці «Молодий Лютер» він проаналізував психоісторію М. Лютера, детально висвітив чинники, які сприяли народженню індивідуальної ідентифікації, її трансформації у історичне явище. Е. Еріксон здійснив спробу переоцінити історичний період, пов'язаний із юністю реформатора шляхом психоаналізу. В особистості Лютера Еріксон поєднав індивідуальну та історичну кризу, оскільки в епохальні періоди, коли історія стрімко змінюється, особиста криза ідентичності посилюється і обтяжується.
Е. Еріксон прославився, розробивши вчення про кризу ідентичності. Навчаючись у Віденському психоаналітичному інституті, він зрозумів недоліки фройдівської концепції людини, оскільки у ній домінувала внутрішня картина людського світу, але повністю ігнорувались її зовнішні прояви при зіткненні з навколишнім світом, з іншими людьми, з історією. Розвиваючи ідеї Его-психологів, Е. Еріксон створює вчення про стадії життя, кожна з яких по-своєму «ідентифікує» особистість, зберігаючи ядро психіки в безперервному потоці психічних процесів. Значну увагу Еріксон приділяв підлітково-юнацькому періоду (13—19 років), коли змінюються тілесні виміри і образ власного Я. Типовою патологією цього періоду є «дифузія» ідентичності. Ідентичність охоплює три рівні: соматичний, особистісний, соціальний. Релігійна віра є своєрідним ідеальним зразком їх поєднання в певний історичний період.
На прикладі Лютера Еріксон показує процес народження ідентичності, яка виходить за межі особистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням. Ідентичність немовби надбудовується над Над - Я; вона має вирішити проблеми свого часу і здійснити вибір. Про значення М. Лютера в психоісторії С. К'єркегор писав, що Лютер є пацієнтом виняткової важливості для християнства, однак це не «клінічний випадок», а архе-типне і впливове втілення релігійної психології.
Досліджуючи психоісторію Лютера, Еріксон вивчає граничну межу, на якій невротичні конфлікти перетинаються з історичними та екзистенційними. Еріксона не задовольняли дослідження вченими особистості Лютера, адже вони вбачали в його психоісторії «історію Едіпа». Психоаналітичне вивчення релігійної кризи Лютера дає змогу осягнути його психіку, у якій поєднуються пристрасті індивідуальної душі і духовні пошуки епохи. Еріксон підкреслює, що «створюючи картину боротьби молодої великої людини за свою ідентичність, я стурбований духовною та інтелектуальною обставиною його пристрасного пошуку, яку породилиізми (а вони могли бути лише релігійними) його часу» [28, с. 47].
Основна криза юності — криза ідентичності. Вона може виявитися як друге народження. У 21 рік Лютер потрапив в сильну грозу, переживши щось на зразок другого народження. Його охопив неймовірний жах, коли біля нього вдарила блискавка. Згодом Лютер, щоб передати своє відчуття під час бурі, згадував, що його оточував з усіх боків вал, немов стіна болісного страху раптової смерті. Він вирішив кардинально змінити спосіб життя — стати монахом. Еріксон зазначає, що «молодий монах цікавить мене, перш за все, в якості молодої людини в процесі її становлення великою» [28, с. 73].
Е. Еріксон розглядає як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартін втягується в кризу ідентичності. Мабуть, він спробував її пом'якшити відходом у монастир. У монастирі Лютер, зберігаючи постійне мовчання і ставши одержимим, поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і переконав не лише себе, а й значну частину країни відмовитися від римсько-католицької церкви. С. К'єркегор зазначив, що Лютер завжди говорив і діяв так, немовби в будь-який момент його могла вразити блискавка. Під час служіння першої меси Мартін зіткнувся з Великим Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагнення палкого устремління в майбутнє, з іншого — поглинання регресивними потоками минулого. У цей час молодому Лютеру, його вірі не вистачало життєвої концепції Христа; він смертельно боявся загадкового посередництва. «Внаслідок цього він патологічно чуттєво ставився до деяких теологічних проблем, котрим він лише набагато пізніше мав мужність подивитись в обличчя і кинути виклик як істинно моральним проблемам» [26,с. 253].
Сучасники Лютера пригадують його припадок під час читання фрагменту з Євангелія від Марка про зцілення Христом людини, одержимої духом німим. Він закричав: «Це не я!». Свідки цієї події вважали, що він був одержимий бісами і, висловлюючи свій психологічний стан, спробував голосно його заперечити. Е. Еріксон розглядав припадок як свідоцтво надзвичайно сильної кризи, під час якої Лютер відчув себе зобов'язаним протестувати, доводячи, що він не одержимий.
4 Логотерапія В. Франкла
Віктор Франкл (1905—1997) був відомим спеціалістом з проблем психології, психіатрії. На його світогляд помітно вплинуло перебування в нацистських концтаборах. Теорія особистості Франкла вистраждана, загартована в горнилі концентраційної безодні. Обґрунтовуючи концепцію логотерапії, В. Франкл часто звертався до свого трагічного досвіду: релігійна віра надавала сенс життю навіть у страшних умовах Освенціма і Дахау. Основна ідея логотерапії В. Франкла — знаходження сенсу життя. В. Франкл рекомендував застосовувати її при лікуванні «ноогенного» неврозу, що виникає в результаті втрати сенсу життя. В. Франкл відмовився від трактування несвідомого 3. Фройдом. З точки зору В. Франкла, людина виходить за межі психіки, вона є духом. Особистість в усій повноті своїх вимірів недоступна одній лише рефлексії свідомості. На його думку, існує духовне несвідоме, де міститься скарбниця творчих потенцій. Саме духовна екзистенція визначає сенс людського буття. Він вважав, що прагнення до реалізації смислу свого життя є вродженою мотиваційною тенденцією, притаманною всім людям. Навіть самогубець вірить у сенс — якщо не життя, то смерті. Не людина ставить питання про сенс свого життя — життя ставить ці питання перед нею. Сенс виступає своєрідним імперативом, що вимагає своєї реалізації.
Вчений виділив три основні пласти цінностей, завдяки яким індивідуальне буття людини стає осмисленим: цінності творчості, переживання, відношення. Перші є найбільш природними і важливими, але необов'язково пов'язані з надзвичайними ситуаціями. Цінності переживання, на думку В. Франкла, виявляються в ставленні особистості до довкілля, творів мистецтва. Вони характеризуються інтенсивністю переживань людини, не залежать від її дій. Коли людина потрапляє в такі обставини, які не в змозі змінити (доля, смерть, страждання), тоді вступають в силу цінності відношення. Однак і за таких ситуацій життя людини зберігає свою осмисленість. Цінності відношення висвітлюють духовні глибини людського життя, є останнім шансом, який має кожна людина для реалізації сенсу свого життя.
В. Франкл виокремлює «надсвідоме», вважаючи, що саме воно визначає все життя людини, в тому числі і можливість інтуїтивного осягнення глибин несвідомого. Він вважає, що органом велінь «надсвідомого» є совість: «її можна визначити як здатність у будь-якій ситуації відшукувати скритий смисл, єдиний, притаманний лише їй» [25, с. 277]. Совість дологічна та ірраціональна, вона займається інтуїтивним розумінням. В. Франкл трактує совість не лише як психологічну даність, а і як трансцендентність. Совість як голос непізнаного, трансцендентного людина відчуває у власній душі, але він долинає до неї з вершин несвідомого. Совість як іманентно-психологічний чинник є трансцендентним феноменом, через неї розкривається сутнісна трансцендентність духовного несвідомого. «Совість — це лише іманентна сторона трансцендентного цілого, вона возвеличується над площиною психологічної іманентності» [25, с. 252].
Нерелігійна людина, навіть маючи совість, не усвідомлює її трансцендентності. Вона сприймає її як психологічну даність, вважає її останньою інстанцією, перед якою несе відповідальність, а насправді — це лише «підніжжя гори». В. Франкл вважає, що «за совістю стоїть "Ти" Бога, адже ніколи і
9-09-2015, 20:11