Франкл критикував Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те, що він релігійністю наділяє Воно, а не Я. За Юнгом, саме колективне несвідоме спрямовує людину до Бога, а не її рішення. В. Франкл вважав, що при цьому зникає духовне спілкування людини з Богом. Релігійність пов'язана з вирішальним вибором особистості, «релігійність або екзистенційна, або її немає взагалі» [25, с. 260].
В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаються через успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Витіснена трансцендентність часто приховується в трансцендентному несвідомому і виявляється в симптомах неврозу. Якщо ж порушуються зв'язки з трансцендентним, то культура перетворюється на «всезагальний невроз нав'язливих станів». Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтанно зароджується.
Логотерапія допомагає розчарованим людям, які не мають стійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс лікування, щоб відродити віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення. Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія, однак нею повинні займатися лише лікарі. В. Франкл вважав, що слід розмежувати функції лікаря і священика. «Метою психотерапії і, зокрема, логотерапії є духовне зцілення, а метою релігії — спасіння душі»[25, с. 269]. Вчений був впевнений, що людство рухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мову для спілкування з Богом.
5 Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
Досліджував релігійність і американський психолог Гордон Оллпорт (1897—1967). Він вважав, що кожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою, яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом, доланням самої себе.
Г. Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. На його думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Г. Оллпорт порівнює релігію індивіда з пучком білого світла, який видається простим і однозначним; у своїй цілісності, а насправді є багатокольоровим. Г. Оллпорт вважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темперамент і розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціонального роз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Співвідношення і значущість цих факторів індивідуальні. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійної орієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтаціяне є самоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці. Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до
Бога, але не відсторонена від себе [9, с. 109]. Вона використовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтаціївіра розглядається як вища самоцінність. Вона існує не для того, щоб служити людині зручним інструментом, радше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслював, що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійна орієнтація. Він був переконаний, що психічне здоров'я — це парадоксальний зв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.
Психолог вважав, що релігійний консультант, священник, відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум або цілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньої релігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Духовна втіха, підтримка, визнання значущості конкретної ситуації для певної людини, мобілізує сили несвідомого, спрямовані на зцілення. Цей метод використовувався ще у Давньому Єгипті. К.-Г. Юнг описує, як жрець лікував хворого від зміїного укусу, зачитуючи йому історію Бога Ра, який теж постраждав від отрути і був вилікуваний. У такий своєрідний спосіб пацієнт долучається до розуміння загальнолюдської значущості його особистої ситуації, і як наслідок, — виліковується.
Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує не розпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Як вважає Оллпорт, потрібно об'єднати зусилля релігії та науки.
Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатність церков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіювання релігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки — поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, що релігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, у інших — глибоке і всепроникаюче, різне і за змістом, і способом функціонування, оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г. Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтації дотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтериоризована — позитивний результат уже забезпечений.
6 Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде
Відомим релігієзнавцем був румунський мислитель Мірче Еліаде (1907—1986). Розкриваючи сакральне, він розширює погляд на релігію, на прикладі шаманізму показує процес розмежування сакрального і профанного в психіці.
Історія демонструє безліч різновидів пережитого людиною цінного досвіду сакрального. Як ієрофанія він розкриває нам деяку модальність сакрального; як історична подія він виявляє одну із сакральних ситуацій, до якої долучається людина.
На інтимному і трансцендентному містичному досвіді позначаються конкретні історичні ситуації. Деякі ієрофанії мають локальний характер, але існують і такі, що набувають універсальної значущості. Наприклад, у багатьох культурах є символ Космічного дерева, що втілює і символізує Всесвіт. Одна і та сама ієрофанія може по-різному сприйматися членами релігійної спільноти. Наприклад, одні прихильники лінгаму Шиви бачать у ньому архетип дітородного органу, інші — символ ритмічного творення і руйнування Всесвіту. М. Еліаде вважав, що предмет стає сакральним лише тоді, коли він втілює дещо відмінне від того, чим він є. Наприклад, сакральність каменя пов'язана з його первинною ієрофанією, але смисл, що надається йому, змінюється у зв'язку з його інтегрованістю в новий сакральний простір. На цій зміні позначається та релігійна теорія, в яку ця ієрофанія вписується. Процес сакралізації в камені чи в богові однаковий, але форми, яких вони набувають у релігійній свідомості, зовсім різні.
М. Еліаде наголошував, що історія релігій значною мірою є історією знецінення і повернення цінностей у процесі маніфестації сакрального. Така діалектика сакрального притаманна всім релігіям. На думку М. Еліаде, лише історик релігій може розшифрувати глибинний смисл релігійних явищ, тобто прочитати те трансісторичне, в якому розкривається релігійний факт. Вчений вважав, що саме історик релігії покликаний синтезувати всі аспекти дослідження шаманізму, зокрема морфологію й історію. М. Еліаде відмовляється від ототожнення шаманізму з психічною хворобою. Він визначає шаманізм як архаїчну техніку екстазу і одночасно як містику, магію і релігію, цілісний і своєрідний духовний світ. Шаман — це неординарна особистість, наділена інтенсивністю особистого релігійного переживання, він причетний до сфери сакрального. У будь-якому вияві шаманізм завжди залишається технікою досягнення екстазу як прерогативи спеціальної еліти, що формує містичне ядро релігії. «Ця вибрана містична еліта не тільки управляє релігійним життям суспільства, а й турбується про його душу» [27, с. 23]. Шаман є спеціалістом людської душі, тільки він «бачить» її, знає її форму і призначення. Така неординарна здатність розкривається через духовну кризу, яка вражає своєю величчю і красою.
Ієрофанія (грец. hieros — священний і phano — показувати) — прояв, маніфестація священного, сакрального в житті людської спільноти, людини. Еліаде розрізняє власне ієрофанію і кратофанію (грец.kratos — влада, сила іphano — показувати) — появу незнайомого об'єкта, що спочатку наділяється надприродною силою, але в результаті адаптації втрачає надприродну владу над людьми.
У Сибіру і Північно-Східній Азії «професія» шамана передається у спадок і за природним покликанням. Кандидат стає шаманом після настанов духів і старих наставників-шаманів. Цей процес прирівнюється до своєрідної посвяти. Незалежно від того, у який спосіб був вибраний шаман, він від простих смертних відрізняється тим, що перебуває у безпосередньому зв'язку з сакральним і успішніше маніпулює його виявами. Будь-які екстатичні переживання, що визначають покликання майбутнього шамана, несуть у собі схему посвяти: страждання, смерть, воскресіння. Тільки екстатична і дидактична посвята перетворюють кандидата з можливого невротика на визнаного суспільством шамана. Шамани, зовні подібні до епілептиків чи істериків, уміють зосереджуватись, управляти своїми переживаннями. У діях шамана відчувається внутрішня сила, усвідомлення своєї могутності. Танцюючи в одязі, який складається з багатьох кілець заліза (вага понад 15 кг), шаман ніколи нікого не зачепить. Під час трансу, коли в нього повністю закриті очі, він знаходить потрібний предмет. Ця вражаюча здатність лише підтверджує надзвичайну зосередженість шамана.
Шамани відігравали суттєву роль у захисті психологічної цілісності суспільства, оскільки вони могли допомогти в критичній ситуації, принести звістку з утаємниченого, надприродного світу.
7 Дослідження з психології релігії в радянській релігієзнавчій
літературі та їх подальший розвиток
У радянській науковій літературі довгий час проблеми психології релігії ігнорувались або вивчалися однобічно, оскільки психологія релігії вважалася буржуазною наукою. Лише в 60—80-х роках XX ст. з'являється низка монографічних праць, в яких релігія стає об'єктом психологічних досліджень. Костянтин Платонов (1906—1984) - доктор психологічних і медичних наук розглядав проблеми психології релігії у науково-популярній формі. Його книги насичені яскравим фактичним матеріалом, зрозумілі і переконливі. К. Платонов розмежовує психологію релігії як розділ соціальної психології, що вивчає соціально-психологічні явища, які належать до сфери релігії, і релігійну психологію, як комплекс соціально-психологічних явищ, що стосуються компетенції психології релігії і є об'єктом її вивчення [10, с. 1]. Психологія релігії допомагає з'ясувати причини релігійності, зокрема чому одна людина — атеїст, інша — релігійний фанатик. Психологію віри К. Платонов визначає так: «Віра взагалі» і «релігійна віра» — це одне і те саме почуття. «... Віра — це почуття, що є обов'язковим компонентом структури релігійної свідомості, яке створює ілюзію пізнання і реальності того, що створено фантазією з участю цього ж почуття» [10, с. 2]. Він не розкриває специфіки релігійної віри, ототожнює її з почуттям. К. Платонов наводить приклад того, як віра впливає на поведінку людини, яка знаходиться у доволі критичній ситуації. У глухому селі захворіла дитина під час хрещення. До лікарні везти дитину відмовились, вдавшись до молитви, але маля померло. Проте відчаю у матері не було: «Дитині у Бога краще, а мене Бог покарав за гріхи», — вважала вона. Отже, вважає К. Платонов, почуття горя тільки посилило почуття віри. Емоційні домінанти часто бувають сильнішими, ніж інтелектуальні, відтак віру можна ліквідувати лише шляхом створення сильнішої емоційної домінанти.
Загалом виклад дослідника вирізняється не стільки аналітикою, скільки описовістю. З кожного релігійного явища він «зриває» маску таємничості, посилаючись на дані науки. У подібному напрямі працювали й інші вчені (В. Бехтерев, Л. Васильєв, Д. Елькін, В. Рожнов, М. Рожнова, А. Портнов, М. Шахнович та ін.). Вони, посилаючись на наукові досягнення природознавства, психіатрії, психології, розкривали сутність релігійних феноменів, зокрема віри, демономанії, крикливства, фанатизму тощо, прагнучи викрити спроби створення містичного ореолу навколо складних явищ психічного життя людини.
З-поміж різноманітних публікацій вирізняються дослідження М. Попової. Вона намагалася розглянути історію психології релігії, її динаміку впродовж XIX—XX ст. Релігієзнавець слушно вважала, що без розуміння психологічного аспекту релігії не можна зрозуміти її сутності. Психологію релігії вона визначала «як наукову дисципліну, яка досліджує структуру, зміст і функції релігійної психології і психологічно обґрунтовує засоби і методи подолання релігійної свідомості» [12, с. 5], яка охоплює такі напрями дослідження: загальнотеоретичний, конкретно-соціологічний, практичний (використання в науково-атеїстичній роботі), критичний (вивчення буржуазної психології релігії і богословських уявлень про релігійну свідомість).
М. Попова вважала, що в релігії людина немовби долає реальні суперечності життя, компенсує ті сторони пізнання, практики, спілкування, яких їй не вистачає, одним із психологічних чинників виникнення релігійності є тяжкі життєві обставини. На інтенсивність переживання конфліктної ситуації впливають рівень стійких психічних утворень (динамічний стереотип, установка, орієнтація) і психологічні особливості особистості (тип нервової системи). Встановлено, що зміна життєвого стереотипу в людини зі слабким типом нервової системи супроводжується тяжкими психічними переживаннями і навіть нервовим зривом. М. Попова стверджувала, що релігія стає привабливою для людини як форма подолання кризових ситуацій, як засіб задоволення певних потреб, як форма самоствердження. Дослідниця заперечує вроджений характер релігії, обґрунтовує тезу про те, що статево-вікові відмінності суттєво впливають на динаміку і особливості релігійності. Релігійні почуття відрізняються за змістом і спрямованістю; вони є суспільним продуктом. Спроби представити емоційний світ віруючого тільки позитивно або тільки негативно є однобічними. Також необхідно розрізняти забарвлення релігійних почуттів і їх функцію [12, с. 25]. М. Попова вважала, що релігійні почуття відіграють значну роль у виникненні релігійності. Вони дуже складні і динамічні. їм притаманна амбівалентність: страх і любов, смуток і радість, розчарування і надія. Оскільки релігійні почуття спрямовані на ілюзорний об'єкт, то вони є ілюзорними. Життєдайним джерелом щастя, підкреслює М. Попова, є праця, пізнання, спілкування, спільна боротьба за перебудову світу за законами добра, справедливості і краси.
Саме дослідження М. Попової ознайомили вітчизняний науковий загал з основними напрямами американської і західноєвропейської психології релігії. І хоча М. Попова не уникнула ідеологічної упередженості, її праця «Критика психологічної апології релігії» насичена блискучими перекладами ідей зарубіжних психологів, релігієзнавців, інших вчених.
М. Попова вивчала і релігієзнавчу спадщину 3. Фрой-да, К.-Г. Юнга, Е. Фромма. Дослідження М. Попової в царині психології релігії підтвердили необхідність комплексного вивчення цієї сфери. М. Попова виокремлює основні етапи становлення психології релігії, взявши за основу географічний критерій. Розвиваючись під впливом ідей прагматизму, американська психологія релігії, як зазначає М. Попова, започатковувалась як прикладна дисципліна, її репрезентанти прагнули вияснити сутність релігійної свідомості, зібрали значний емпіричний матеріал, заклали основи методики соціально-психологічних досліджень релігії.
У 20-ті —40-ві роки XX ст. в американській психології релігії помітно посилились апологетичні тенденції. Одночасно закладаються основи пастирської психології і психотерапії. У післявоєнні роки, як підкреслює М. Попова, актуалізувалися прикладні дослідження: «вплив релігійності на політичні симпатії, виробничі, сімейно-побутові, моральні відносини» [12, с. 22]. У той самий період психоаналіз у класичній і сучасній модифікаціях теж починає проникати в царину американської психології релігії. Психологія релігії в Європі опиралась на досягнення археології, антропології, етнографії, зауважувала М. Попова. Саме в Франції розмежування психології релігії та теології було найпомітнішим. Автор, детально досліджуючи предмет психології релігії, не знаходить позитивного потенціалу в зарубіжних напрацюваннях, вважаючи їх методологічно обмеженими тому, що їх репрезентанти ігнорували соціальні чинники. Дослідниця з неприхованою антипатією ставиться до практичного характеру буржуазної психології релігії, зокрема пастирської психології та психотерапії, які повністю підпорядковані церкві та теології. На її думку, психологія релігії перетворюється на придаток практичної теології, оскільки психологи-релігієзнавці почали активно співпрацювати «з релігійними організаціями в створенні психологічно обґрунтованої системи методів релігійного впливу» [12, с. 211]. М. Попова звертає увагу на нові форми приходської та позаприходської роботи священнослужителів з віруючими, що ґрунтуються на принципах і методах наукової психології. І, хоча автор критично ставиться до співпраці психологів і теологів, її розвідки ознайомили науковий вітчизняний загал з особливостями трансформації зарубіжної психології релігії. М. Попова наголошує на однобічному використанні християнством даних психології з метою застосування її в повсякденній діяльності священнослужителів і зміцнення позицій теології. Проте слід визнати поміркованість автора в осмисленні етапів становлення та розгортання психології релігії. Показовою в цьому сенсі є виважена узагальнююча характеристика релігії в контексті психоаналізу 3. Фройда, К.-Г. Юнга, Е. Фромма.
Релігієзнавець Дмитро Угринович (1923—1990) у праці «Психологія релігії» детально проаналізував проблеми психології релігії. Розглядаючи психологію релігії в системі психологічних наук, він вважав, що на рівні загально-психологічного дослідження неможливо виявити психологічні особливості віруючих. Лише соціальна психологія, принципово важливими для якої є як розгляд міжособистісних стосунків людей, так і характеристика соціальних груп, здатна розкрити психологію релігії. Автор, констатуючи ненауковість буржуазної психології релігії, висунув альтернативу — марксистську психологію релігії. Саме соціально-психологічний аналіз психіки віруючих допомагає виявити той вузол, навколо якого зав'язуються найрізноманітніші прояви релігії. Як зазначає дослідник, психологія релігії передбачає два рівні дослідження — теоретичний та емпіричний, — між якими існує взаємозв'язок. Розкриваючи психологію релігії в системах психологічних наук і релігієзнавства, автор не виявляє її можливостей в межах цих ракурсів. Вивчення релігії можливе в межах психологічних наук, але при цьому вона матиме статус прикладної сфери знання, оскільки предметне поле цих наук має свою власну специфіку.
Психологію релігії в системі релігієзнавства він пов'язує з вивченням психологічних особливостей віруючих та їх поведінки, не розкриваючи їх сутності. Д. Угринович підкреслює, що наукове розуміння релігійної психіки можливе лише за умови єдності її гносеологічного і психологічного аналізу, при розв'язанні проблеми співвідношення індивідуального і соціального в психіці релігійної людини, дослідженні емоційних, пізнавальних, і вольових процесів, свідомого та несвідомого [23, с. 33—44]. Ці методологічні принципи є наріжними для марксистської психології релігії. Однак ці методологічні засади радше характеризують психологічний зріз індивідуальної релігійності, а не релігіє-знавчу сферу знання — психологію релігії.
Пошук причин, які зумовлюють появу релігійних вірувань та уявлень, пов'язаний з
9-09-2015, 20:11