Рассмотрим подлинный модус рождения как герменевтического отношения вот-бытия к унаследованной им традиции. Это отношение можно определить как отчетливое понимание вот-бытием традиции в качестве унаследованного базиса его собственного существования. Такое понимание включает в себя следующие моменты: 1) Понимание вот-бытием собственной временности - не обязательно, конечно, в форме понятийной артикуляции ее структур, чаще всего это понимание осуществляется как онтическая "решимость" (Entschlossenheit - один из ключевых терминов "Бытия и времени") к принятию собственной заброшенности и задачи быть самим собой. Собственно, это есть не что иное как подлинная открытость вот-бытию его собственного бытия. 2) Понимание экзистенциального содержания самой традиции, т. е. понимание ее не в качестве "голой" информации, но именно в качестве возможностей быть, наброшенных и реализованных Другими, словом, в качестве "вот-бывшего" (Dagewesenes). 3) Отношение к традиции как к значимой для меня, для моего собственного существования. "Чем более подлинно открыто себе вот-бытие, ... тем более определенным и целеустремленным (unzufaelliger) становится избирательный поиск его экзистенции." (SZ, 384) Но этот поиск означает прежде всего осмысливающее возвращение к собственной фактичности и к "наследию, которое принимает вот-бытие как заброшенное." (SZ, 383) В свою очередь значимость унаследованных от Других бытийных возможностей для моего собственного экзистирования означает, что мое отношение к этим возможностям представляет собой их "повторение" (SZ, 385) в моем собственном экзистировании. Однако повторение, будучи именно подлинным отношением к традиции, ни в коей мере не равно механическому воспроизведению, "дупликации" вот-бывшего в экзистировании вот-бытия. Повторение - в отличие от подражания - предполагает прежде всего возможность "возражения" (Erwiderung) повторяемому бытийному проекту, возможность его модификации в горизонте собственного бытия, наконец, возможность отвергнуть его как для меня неприемлемый, - выше было отмечено, что подлинность со-бытия с Другим основана на понимании индивидуальности существования. Но в любом случае собственное "критическое" (в смысле разграничения индивидуальных бытийных горизонтов) отношение к той или иной бытийной возможности невозможно без ее усвоения, т. е. вовлечения в "контекст" собственного экзистирования. (В скобках отметим, что гадамеровское понятие аппликации как одного из основных структурных моментов герменевтического процесса по своим функциям вполне изоморфно хайдеггеровскому понятию повторения9.)
Из такой трактовки подлинного-понимающего отношения вот-бытия к традиции вытекает ряд интересных следствий для исторической герменевтики. 1) Понимание традиции как отношение вот-бытия к "вот-бывшему Другому" по своему бытийному смыслу не может быть ничем иным как "рецепцией" вопроса, ибо "предметом" понимания является здесь существование вот-бытия, экзистенция, но в начале статьи было показано, что понимание экзистенции носит сущностно проблематический характер. Понимание собственной экзистенции составляет содержание всякого экзистенциального проекта, следовательно, всякий экзистенциальный проект в конечном счете представляет собой постановку вопроса о собственном бытии. Но если так, то и подлинное понимание вот-бывшего, будучи повторением некоего бытийного проектав своембытии, eo ipso оказывается проблематическим, т. е. пониманием вопроса, который был в этом проекте "воплощен". 2) Всякий бытийный проект существует в открытом горизонте альтернативных возможностей и возможностей продолжения. Поэтому подлинное понимание традиции есть в то же время раскрытие понимающим такого горизонта, или, по меньшей мере, постановка вопроса о нем. Подлинность понимания вот-бывшего исключает представление о понимаемом "предмете" как о замкнутом в себе смысловом содержании. 3) Поскольку понимающее вот-бытие подлинноповторяет понимаемую бытийную возможность как значимую для себя, вовлекает ее в пространство собственного, индивидуального существования, постольку оно практически осуществляет продолжение этой возможности, или какую-либо ее модификацию, или же полагает ей альтернативу. В этом смысле подлинное историческое понимание оказывается не столько знанием "о" предмете, сколько продолжением бытия этого "предмета", коль скоро оно (в данном случае - бытие вот-бывшего) по своему существу есть трансцендирование. Как понимаемое Другим, вот-бывшее продолжает трансцендировать, т. е. быть таким, каково оно есть (теперь уже не в прошедшем времени). С другой же стороны, подлинное понимание вот-бывшего предполагает также трансцендирование самого понимающего, поскольку при этом он повторяет бытийную возможность Другого. 4) Отсюда следует онтологическое значение исторического понимания, эаключающееся в том, что и сама история как универсальное пространство совместного трансцендирования вот-бытия и вот-бывшего осуществляется, обретает бытие, в процессе исторического понимания. Впрочем, нетрудно видеть, что в конечном счете это обстоятельство обусловлено исходным определением бытия вот-бытия в качестве понимания этим сущим своего бытия. (Как известно, онтологический характер исторического понимания фиксируется также в гадамеровской концепции "действенно-исторического сознания", а характеристика герменевтического процесса в качестве совместного бытийного трансцендирования понимающего и понимаемого - в его тезисе о положительном значении временного отстояния и предрассудков).
Теперь рассмотрим хайдеггеровское понимание феномена смерти. Как и рождение, смерть в экзистенциальном смысле представляет собой не онтическое событие, относящееся к еще не наступившему будущему, но экзистенциальную возможность, а именно "возможность не быть более в мире" (SZ, 250), которой вот-бытие "располагает" - опять же как своей собственной - всегда, в каждый момент своего существования. Бытийное значение этой возможности для вот-бытия состоит в том, что она, словно по контрасту, "высвечивает" для вот-бытия его альтернативную возможность - возможность быть, причем именно как его собственную, препорученную ему возможность. Если рождение как фактичность, "полагаемая" Другими, есть предел собственной фактичности вот-бытия, то в смерти вот-бытию раскрывается предельное основаниепроективности его существования, т. е. его "можествование быть" как таковое. Из нескольких характеристик, которые Хайдеггер дает смерти, для нашей темы наиболее существенна следующая: смерть определяется Хайдеггером как возможность, "безотносительная" (unbezueglich) к существованию Другого, "отъединяющая" (vereinzelnd) вот-бытие от Других и замыкающая его в собственной единичности. "Неверно думать, - пишет Хайдеггер, - что смерть лишь безразличным образом "принадлежит" отдельному вот-бытию: смерть притязает на вот-бытие как единичное (einzelnes)." (SZ, 263) Иначе говоря, смерть есть возможность вот-бытия, препорученная исключительно только ему самому, и более того: смерть раскрывает для вот-бытия исключительную препорученность ему его существования в целом - и потому исключает какое бы то ни было отношение к Другому.
Таким образом, мы видим существенное расхождение в хайдеггеровской трактовке двух "пределов" временности вот-бытия: если рождение есть целиком и полностью обращенность к Другому - к вот-бывшему, - то смерть, напротив, означает, если можно так выразиться, нейтрализацию экзистенциала со-бытия с Другим; как "рождающееся" (gebuertiges), вот-бытие заинтересовано в вот-бывшем, в унаследованной фактичности, но как бытийствующее к смерти - "равнодушно" по отношению к бытию, скажем так, последующих поколений. Рождение есть граница для перехода - для трансцендирования, в котором временная протяженность собственного экзистирования расширяется в направлении бывшего; смерть же оказывается границей, исключающей трансцендирование в направлении будущего. (В "Бытии и времени" даже нет специального термина для обозначения Другого-будущего; со-бытие с Другим в историческом аспекте рассматривается Хайдеггером лишь как отношение вот-бытия к вот-бывшему.) Так, Л. Ландгребе, комментируя Хайдеггера, пишет: "То, что произойдет после смерти, самому умирающему может быть безразлично, но не Другим. Для Других следы его существования пребудут "вот" (умерший станет для Других "вот-бывшим" - Е. Б.) и станут конституентами их собственной фактичности, фактичных границ их мира и их возможностей."10 В связи с этим встает вопрос: действительно ли отношение вот-бывшего и вот-бытия является таким односторонним; возможно ли, чтобы "заинтересованность" вот-бытия в традиции (ее экзистенциальная значимость для вот-бытия) не имела бы своего эквивалента во "встречной" заинтересованности вот-бытия в бытии потомков? Или на языке герменевтики: является ли история монологом настоящего, интерпретирующего прошлое, которому эта интерпретация безразлична, - или же их диалогом, в котором прошлое имеет собственный голос?
По соображениям концептуальной симметрии мне хочется предположить последнее. Действительно, выше было показано, что подлинное повторение вот-бытием той или иной бытийной возможности, унаследованной от вот-бывшего, означает не только расширение горизонта существования этого вот-бытия, но и продолжение существования вот-бывшего, которое таким образом становится настоящим, "вживе" присутствующим сейчас (в русском языке подлинное чревато настоящим). Но бытие вот-бытия есть забота о собственном бытии, или, говоря словами Киркегора, это сущее заинтересовано в собственном бытии. С другой стороны, как уже говорилось, "вопрос экзистенции" никогда не может быть решен окончательно тем сущим, перед которым он стоит. Если так, то может ли вот-бытие не быть заинтересованным в продолжении собственного бытия в будущем, в перспективе, которая раскрывается для тех или иных его бытийных проектов в результате их повторения будущим вот-бытием? Если в моем "акте" повторения фактичность Другого становится моей собственной фактичностью, то не значит ли это, что мой бытийный проект, исходящий из этой фактичности, в свою очередь становится собственным проектом Другого? Бытие вот-бывшего есть мое прошлое, - но тогда мое бытие должно быть его будущим?
В этом случае, очевидно, феномен смерти должен обрести существенно новое содержание. А именно: если рождение (как структура моего бытия) раскрывает мне присутствие, со-участие в моем бытии Другого (вот-бывшего), или бытие Другого (бывшего) для меня, то смерть как симметричная структура должна быть обращенностью вот-бытия к Другому (будущему), моим собственным бытием для Другого. Тогда "бытие к смерти" оказывается модусом экзистирования, в котором вот-бытие само понимает свои бытийные проекты как вопрос, обращенный к Другому, и как адресованное Другому приглашение к осмыслению этого вопроса в его собственном горизонте. Как бытийствующее к смерти, вот-бытие некоторым образом "рассчитывает" на Другого (будущего), который должен в своем собственном бытии (или точнее: своим собственным бытием) "расширить" его бытийную перспективу. Конечно, это "расчет" не на простое воспроизведение ("бальзамирование") его бытия, но именно на его "действенное" продолжение, т. е. повторение в хайдеггеровском смысле. В герменевтических терминах это означало бы следующее: как рождающееся, вот-бытие существует способом аппликативного истолкования унаследованной традиции; как бытийствующее к смерти, вот-бытие "набрасывает" свое бытие в качестве герменевтического послания, обращенного к Другому и требующее истолкования в ином смысловом горизонте.
Намеченная здесь попытка переосмыслить экзистенциальный концепт смерти в его отношении к экзистенциалу со-бытия с Другим представляется мне продуктивной прежде всего в плане понимания феномена речи. Действительно, в § 34 "Бытия и времени" Хайдеггер пишет: "Всякая речь о чем-то, будучи сообщением, в то же время имеет характер самовыражения (Sichaussprechens). Говоря, вот-бытие вы-сказывает себя... Сообщение фактичных экзистенциальных возможностей, т. е. раскрытие экзистенции, может стать специальной целью "поэтической" речи." (SZ, 162) В этом пассаже остается неясным, связаны ли самовыражение и сообщение сущностным образом, или они суть независимые друг от друга характеристики речи. В первом случае - принимая во внимание тот факт, что сообщение всегда имеет адресат, - всякая речь оказывается не просто выражением собственного существования, но - его манифестацией для Другого. Тогда подлинное бытие к смерти должно быть абсолютно безмолвным? И не может быть выражено даже в поэзии? Не думаю, что Хайдеггер согласился бы с этим. (Достаточно вспомнить, что в своем анализе смерти Хайдеггер ссылается на повесть Толстого "Смерть Ивана Ильича", да и само "Бытие и время" - что это, если не текст?) Значит, речь как сообщение обращена к Другому, а как самовыражение - исключительно только к самому говорящему? Но как тогда понимать феномен публикации?
Кроме того, такое - "симметричное"11 - понимание рождения и смерти существенно расширяет герменевтические возможности экзистенциальной аналитики, поскольку делает ее открытой для феномена герменевтического диалога (прежде всего я имею в виду, конечно, герменевтику Х.-Г. Гадамера). В самом деле, диалогичностьв истолковании традиции обусловлена, по Гадамеру, единством двух основных конституент герменевтического процесса, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми - аппликативности иобъективности. (Конечно, вот-бывшее - не объект в смысле некоторого предикативного единства, существующего вне герменевтического акта и независимо от него; поэтому в данном случае объективность означает не раскрытие предикативного содержания "предмета", а скорее то, что подразумевается в немецком "Sachlichkeit": внимательное, уважительное "проникновение" в "предмет".) Однако если принять в соображение, что, скажем, некоторый текст, будучи артикуляцией определенного экзистенциального проекта, тем самым оказывается посланием к Другому - именно к Другому, который в силу своей инаковости не может понять его непосредственно, без его истолкования в своем горизонте, - то становится ясно, что объективность в отношении к этому тексту возможна только в форме его аппликации. (В конце концов, если бы текст не был адресован Другому и предназначен для интерпретации Другим, то последняя просто-напросто уподобилась бы вскрытию приватных писем или захвату чужого гардероба.) "Понимание, - пишет Гадамер, - начинается с того, что нечто к нам обращается."12
И еще одно герменевтическое приложение. Если вспомнить, что всякий бытийный проект существует в многомерном пространстве возможных альтернатив и продолжений, то становится понятным один из самых интригующих постулатов герменевтики Гадамера, согласно которому различные (в предельном случае - противоречащие друг другу) интерпретации одного и того же текста могут быть в равной степени истинны, а значит, объективны13. Очевидно, дело в том, что герменевтическая истина зависит не от апофантического содержания той или иной интерпретации, но только от наличия или отсутствия в ней взаимодействия бытийныхгоризонтов интерпретатора и автора. При этом можно ничего не менять в традиционном определении истины как adaequqtio intellectus et rei: истинное понимание текста означает понимание его таким, каков он есть - в его бытии. Но в своем бытии текст представляет собой артикуляцию некоторого бытийного проекта; проект же есть форма трансцендирования вот-бытия в пространстве со-бытия с Другим, - поэтому истинное понимание текста означает не экспликацию его апофантического содержания, но именно интерпретацию, т. е. раскрытие горизонта для возможных его смысловых трансформаций. Или так: истинное понимание есть экспликация внутренней, присущей самому тексту интенции трансцендирования, что возможно лишь в форме аппликации смыслового горизонта понимаемого текста на собственный горизонт понимающего, т. е. в форме интерпретации. При этом в силу многомерности экзистенциального пространства горизонты автора и интерпретатора могут "соприкасаться" в разных измерениях, что и выражается в апофантическом многообразии интерпретаций одного и того же текста. Но обращаться к разным собеседникам по-разному - с разными словами - вполне естественно, и нет никаких оснований полагать, что обращение к Другому, именуемое преданием, составляет в этом смысле исключение: как послание к Другому, предание герменевтически "поливалентно". Поэтому герменевтическая объективность означает не нацеленность на идеал самотождественной истины, но собственный ответ интерпретатора на то обращение к его индивидуальности, которое являет собой интерпретируемый текст. Словом, единственным и полномочным гарантом герменевтической истины является диалогичность понимания. (Пожалуй, нелишне будет отметить, что речь идет только о том, как возможна истина; я не касаюсь здесь более трудных вопросов типа: Как достигнуть истины? Как отличить истину от заблуждения? и т. д.)
Все сказанное о со-бытии с Другим можно резюмировать в следующих положениях: 1) Со-бытие с Другим понимается в экзистенциальной аналитике Хайдеггера как обмен бытийными возможностями - взаимопроникновение бытийных горизонтов, являющееся одним из универсальных способов трансцендирования вот-бытия в онтико-онтологическом измерении. 2) Этот обмен, как и всякий экзистенциальный акт вот-бытия, осуществляется либо в модусе подлинности, либо в модусе неподлинности. В первом случае результатом такого обмена является понимание вот-бытием бытийной индивидуальности Другого в ее отличии от собственной; стало быть, подлинное со-бытие с Другим оказывается формой индивидуации как сущностной тенденции экзистирования. Во втором случае вот-бытие посредством этого обмена "нивелирует" собственную само-бытность, перепоручая свою бытийную задачу Другим и "заимствую" у Других бытийную задачу для себя. 3) Экзистенциал со-бытия с Другим является также базовой структурой историчности вот-бытия, поскольку последняя представляет собой повторяющее (аппликативное) отношение к бытию Другого (вот-бывшего). 4) Однако ассимметричная трактовка Хайдеггером конститутивных функций рождения и смерти делает герменевтическое отношение вот-бытия к вот-бывшему односторонним: как рождающееся, вот-бытие обращено к вот-бывшему, которое, как бытийствующее к смерти, замкнуто в себе самом. 5) Это приводит, с одной стороны,
10-09-2015, 02:29