3. Конструктивисткая философия Ролза исходит из возможности создания институциональной структуры общества и определения ориентиров общего блага его граждан на базе основополагающих принципов социальной справедливости. Эти принципы рассматриваются как вытекающие из имманентной природы деятельности субъекта, наделенного даром рациональности. Хотя Ролз и критикует трансцендентализм Канта, его собственные построения со всей очевидностью отмечены приверженностью априористской установке, которая выдержана в коммуникативном ключе. В отличие от К. - О. Аппеля и Ю. Хабермаса, Ролз не развивает методологические посылки своей доктрины, отказываясь от последовательного построения трансценденталистски обоснованной теории коммуникации. Он пытается выстроить на априорной базе иерархию принципов справедливого социального устройства, чтобы затем дедуцировать из них идеализированную модель конституционно-демократического общества, его институциональных оснований. При этом, возникает очевидная проблема верификации его модели, ее "стыковки" с реальностью. Конструктивистская теория подобного типа должна опираться в идеале на генерализации идеально-типического толка, наполненные исторической конкретикой и содержащие возможности выведения из них положений, потенциально доступных верификации и фальсификации на эмпирической основе. Эта работа остается за рамками конструктивистской теории ролзеанского типа. В равной мере, незаземленными на эмпирию оказываются и априористки-дедуктивистские конструкции общественного блага. Они также выстраиваются, исходя из представлений о структуре рациональной деятельности субъекта и ее предполагаемых приоритетах. Телеология социального целого выглядит производной от имманентных целей индивидуальной деятельности, которая в финальной инстанции предполагает признание другого индивида в качестве достойного и равного партнера. Нормативная модель общества, основанного на рациональном консенсусе относительно принципов социальной справедливости, и в плане ее целевых ориентиров также порождает проблему своего конкретно-исторического наполнения и эмпирической соотнесенности с социальными реалиями.
Адаптация двух фундаментальных принципов справедливости к конкретной социальной реальности с целью создания адекватной им институциональной системы видится Ролзу и его ученикам и последователям поступательным процессом, предполагающим ряд стадий. Вслед за первоначальным этапом выбора общих принципов, по Ролзу, необходимо перейти к конституционному собранию. На этой стадии нужно принять решение относительно справедливости политических форм и выбрать конституцию. Эта фаза предполагает, что стороны должны разработать систему конституционных полномочий правительства и систему основных прав граждан. На этой стадии Ролз полагает возможным снять предельные идеализации относительно состояния общества, в котором надлежит обрести набор определенных социальных институтов. Это означает, сообразно с метафорикой Ролза, что занавес неведения частично поднимается. Ролз считает, что, имея теоретическое знание и соответствующие общие факты о своем обществе, субъекты должны выбрать наиболее эффективную справедливую конституцию, удовлетворяющую принципам справедливости. Справедливая конституция предполагает, прежде всего, защиту общегражданских свобод, к каковым относятся свобода совести и свобода мысли, личная свобода и равные политические права. Только принятие этих свобод делает политическую систему некоторым типом конституционной демократии.
Следующей после установления справедливого общественного устройства стадией является законодательная. Законы же должны удовлетворять не только принципам справедливости, но и ограничениям, которые заложены в конституции. Ролз осознает, что проблема справедливости и несправедливости законодательства, в особенности, когда речь заходит об экономических и социальных вопросах, отнюдь не побуждает к всеобщему согласию, но гарантом к обретению определенной дозы такового выглядит принцип различия, предполагающий демократическое равенство.
Характеризуя значимость первопринципов справедливости, Ролз замечает, что первый принцип равной свободы является первичным стандартом для конституционного законодательства. Он требует защиты фундаментальных личных свобод, свободы совести и свободы мысли, а также призывает к организации политического процесса как справедливой процедуры. На этой базе обретается статус равного гражданства и политическая справедливость. Что же касается второго принципа, то он начинает действовать на стадии законодательства, призывая выстраивать социальную и экономическую политику в перспективе максимизации долговременных ожиданий наименее преуспевших в условиях честного равенства возможностей, предполагающего наличие равных свобод. В этом ракурсе желательно и возможно учитывать широкий спектр общеэкономических и социальных факторов. Так могут быть выстроены законодательные рамки социального сотрудничества. Первенство конституционного права, таким образом, задано самой структурой принципов, вводимых изначально Ролзом.
На последнем этапе применения первопринципов разработанные правила должны применяться к реальным жизненным ситуациям должностными лицами и гражданами в целом. Здесь должна присутствовать максимальная конкретность, подразумеваемая ситуативностью. Здесь возможен максимальный доступ ко всем фактам, не остается ограничений на знание, общие правила должны быть применены к жизненной конкретике. Поскольку идея рационального и беспристрастного применения принципов определяет тип допустимого знания, на этой финальной стадии нет никаких причин для сохранения занавеса неведения в какой-либо форме. Таким образом, Ролз пытается последовательно провести стратегию социального коструктивизма путем поэтапной конкретизации предельных идеализаций. Однако стыковка изначальных теоретических принципов и многообразия эмпирического материала, принадлежащего различным сферам реализации справедливости, остается для него во многом не реализованной задачей.
4. Коммунитаристская концепция взаимосвязи рациональности и социальной справедливости Макинтайра - итог полемики с трактовкой этого вопроса в либеральной философии Ролза. Критикуя Ролза и других либеральных авторов, Макинтайр достаточно интересно и конструктивно анализирует тему истолкования справедливости в различных существовавших в истории традициях мысли, опирающихся на несхожие типы рациональности. Заслуживает внимания его взгляд на соперничество различных типов рациональности, возможность их синтеза, переводимость традиции в иных контекстах. Содержательны его мысли относительно аналогов теоретических построений в социальных практиках той или иной эпохи. Побуждает к размышлениям его критика проекта Просвещения и постмодерна. Однако вряд ли Макинтайру удалось создать последовательную и детально проработанную оригинальную коммунитаристскую концепцию социальной справедливости. Декларируя свою приверженность аристотелевско-томистской трактовке справедливости, этике общего блага и добродетели, он всего лишь предлагает выдержанную в ее русле собственную интерпретацию этого вопроса. Вслед за призывом отправляться от заслуг индивида в деле достижения общего блага при рассмотрении вопроса справедливости Макинтайр отнюдь не стремиться создать целостную концепцию решения проблемы. За рамками его анализа остается и определение критериев справедливости применительно к различным сферам жизни общества.
В трудах Макинтайра несомненно влияние таких разных версий историцистского мышления, как марксизм, ницшеанство, герменевтика, постструктуралистский деконструктивизм, но все же наиболее сильное воздействие на его построения оказали идеи Р. Дж. Коллингвуда, который создал неогегельянскую версию историзма, позволяющую рационально реконструировать воззрения людей, релевантные определенной исторической ситуации, с точки зрения их имманентного проблемного содержания и значимости для современности. При всей своей приверженности рациональному обоснованию справедливости и одновременно историзму, Макинтайр не скрывает, что в рационально-теоретическом плане его в наибольшей степени привлекает аристотелевско-томистская традиция и свойственное ей понимание справедливости.
В своих конкретных построениях, касающихся философской теории справедливости, Макинтайр вступает в откровенную полемику с концепцией Ролза и ее общеметодологическими посылками. Его аргументы направлены против базовых посылок ролзеанской концепции рационального обоснования справедливости как честности. Недаром Макинтайр изначально атакует тезис Ролза о возможности обнаружения универсальных принципов справедливости, способных удовлетворить всех рационально мыслящих субъектов. История, с его точки зрения, знала множество вариантов истолкования справедливости, которые возникали на базе несхожих традиций и сопутствующих им типов практической рациональности. Кантианские посылки ролзеанского видения справедливости не устраивают Макинтайра своей предельной абстрактностью, недостаточной аналитичностью и отсутствием историзма. В том случае, когда Макинтайр ведет речь о несравнимости и несоизмеримости традиций практической рациональности, его концепции вполне может быть приписана характеристика релятивизма. Однако американский автор считает, что его понимание справедливости далеко от релятивизма и перспективизма, Когда в полемике с Д. Дэвидсоном Макинтайр ведет речь о несравнимости и несоизмеримости традиций практической рациональности, его концепции вполне может быть приписана характеристика релятивизма. Однако американский автор считает, что его понимание справедливости далеко от релятивизма и перспективизма, ибо он утверждает возможность обнаружения наиболее релевантной реалиям современности и обладающей адекватными имманентными эпистемологическими критериями корректности знания концепции справедливого общественного устройства. Под таковой им понимается аристотелевско-томистская модель рационального обоснования справедливости.
Отсутствие четких моральных и социально-политических оснований человеческой жизнедеятельности, крайний релятивизм рисуются Макинтайром как общеочевидные черты современной эпохи. Симптомом сложившегося положения дел является этический эмотивизм, за которым угадываются более сложные явления социокультурного плана, явившиеся итогом истории европейской модерности и, прежде всего, эпохи Просвещениия. Эмотивизм рассматривается Макинтайром не просто как определенная этическая программа, возникшая в границах аналитической философии, но как явление более глубинного порядка, связанное с уходом со сцены истории классической этики добродетели и утратой объективных оснований моральной теории, а также с исчезновением коррелятивных им практик социального действия. Эпистемологические выкладки Макинтайра интересны для понимания его выбора аристотелевско-томистской традиции трактовки справедливости как наиболее адекватной рассмотрению проблем, занимающих современного человека. Реставрация традиции этики добродетели, предполагающей учет заслуг человека перед сообществом, выглядит, в его понимании, единственной достойной альтернативой либерализму в трактовке проблемы справедливости.
5. Либерально-коммунитаристская концепция социальной справедливости, развиваемая М. Уолзером, выглядит достаточно конструктивной не только в плане полемики с построениями Ролза, но и в ракурсе ее позитивных выводов. Уолзер предложил весьма продуктивный вариант истолкования формирования представлений о справедливости в конкретной социокультурной ситуации в контексте выдвинутого им разграничения минимальной и максимальной морали. Абстракции минимальной морали были истолкованы им как производные от контекстуализированных моральных представлений, возникающих в процессе непосредственной коммуникации между людьми, принадлежащими к тому или иному сообществу. Весьма убедительно звучит и его трактовка преимуществ комплексного равенства над уравнительным простым равенством. Простое равенство эгалитарно-уравнительного типа отнюдь не ведет к реальному равенству. Напротив, дистрибутивная стратегия установления справедливости в сочетании с плюралистическим подходом к общественному целому оказывается вполне действенной в плане понимания многообразия социальных благ, их автономии и наличия несхожих способов их распределения. Она дает возможность уйти от односторонне тенденциозного рассмотрения общественной жизни лишь в плане чисто экономической обусловленности ее процессов. При этом, Уолзер отнюдь не притязает на установление справедливого общественного устройства в мировом масштабе. Он скорее выдвигает план постоянной коррекции состояния дел в конкретных социальных сообществах. Рефлексивные возможности социальной критики оказываются важнейшим условием самокоррекции общественной жизни, самонастройки отдельных ее сегментов.
Уолзер обоснованно отвергает уравнительную справедливость как разрушительную для общественного организма и порождающую авторитаризм и тоталитаризм. Рассуждая о предпосылках дистрибутивного понимания справедливости, он, прежде всего, констатирует социальную природу общественных благ, выявляющихся в процессе коммуникативного взаимодействия между людьми. Под влиянием Паскаля и Маркса им формулируется открытый распределительный принцип, сообразно с которым монополия на какое-либо социальное благо (власть или финансовый ресурс) не должна давать право на присвоение всех иных общественных благ, что предполагает существование и функционирование демократического общества с рыночной экономикой. Эта идеальная модель является предпосылкой формулировки трех дистрибутивных принципов (свободного обмена, заслуженности социальных благ и удовлетворения базовых потребностей), которые по сути дела конкретизируют основное императивное требование, предполагаемое существованием общества, где восторжествует подлинное комплексное равенство.
Формулируемый Уолзером принцип автономии социальных сфер звучит как некий нормативный индикатор их должного развития, и в этом он сознательно во многом повторяет мыслительный ход, предложенный критикуемым им Ролзом. В целом предложенное Уолзером понимание относительной автономии решения проблемы справедливости в различных социальных сферах, социокультурных контекстах, его видение механизма этого процесса достаточно продуктивно в теоретическом плане. Интересны и его трактовка нарушения принципа автономии распределения социальных благ, возникающего в результате этого эффекта несправедливости, а также понимание роли диалога и социальной критики, призванных корректировать практику, обеспечивая баланс дистрибутивной справедливости в границах общественного целого.
6. Ю. Хабермас придал новые грани обсуждению темы рационального обоснования справедливости. В отличие от Ролза, следуя более строго в фарватере кантовского учения, он считает возможным придать эпистемический статус моральным нормам в силу их общезначимости. Они в состоянии совмещать в себе справедливость и корректность. Залогом тому в финальной инстанции оказывается их соответствие требованию кантовского категорического императива. Проблему совместимости справедливых норм и повседневной практики Хабермас решает в свете сочетания либерального и республиканского принципов. Единство частной и публичной автономии дает возможность транскрибирования справедливых моральных норм в практику повседневности при посредстве ее регуляции со стороны законотворческого процесса. Теоретические построения Хабермаса предлагают весьма интересную и плодотворную стратегию решения проблемы справедливости в плане синтеза либерализма и коммунитаризма. Видение многогранности функций практического разума позволяет оценить его эпистемические и коммуникативные возможности в определении перспектив внесения начал справедливости в жизнь социального сообщества.
Хабермас считает должным примирить либеральный и республиканский подходы к проблеме установления начал общественной справедливости. Его критика Ролза составляет своеобразный пролог для позитивного обоснования его собственного взгляда на проблему. Для Хабермаса неприемлема коммунитаристская установка в ее чистом виде, ибо он - приверженец либерального тезиса о высшей ценности личности и ее свободы. Одновременно этот автор отлично понимает, что права и свобода личности всегда реализуются в тех границах, которые определяются социальным сообществом в его конкретно-исторической форме. Отсюда возникает его попытка создать либерально-коммунитарный синтез, на базе которого станет возможным в конкретной форме устанавливать приемлемые для общества стандарты справедливости.
В свете принятия герменевтического похода Хабермас предлагает собственное понимание взаимосвязи функций практического разума. Критико-рефлексивное осмысление его задач должно, по мысли немецкого автора, составить платформу обеспечения единства морали и права в обеспечении начал справедливости в жизни человеческого сообщества. Этическое видится ему конституированным стремлением индивида к благу при построении линии своей жизни как целостности. В отличие от сферы этического, мораль занята поиском нормативно-значимого, должного, призванного сплотить человеческое сообщество. Жизненный мир составляет определенного рода фон осуществления этих функций практического разума. Позитивное право, конкретизирующее универсальные моральные принципы, санкционирует одновременное существование публичной и частной автономии субъекта, границы которых должны постоянно уточняться в несхожих ситуациях. В герменевтической ситуации практический разум постоянно производит переопределение взаимосвязи личной и публичной автономии субъекта, и этот процесс вершится в сфере, объединяющей моральный дискурс и правотворчество на фоне конкретных дискурсивных практик политики и этики. В кантовском категорическом императиве, призванном направлять практический разум, Хабермас видит надежную опору противостояния злу и несправедливости, защиты демократических устоев общества.
III. Историко-научная и практическая значимость исследования и апробация его результатов
Научно-практическая значимость исследования. Работа представляет собою историко-философский анализ дискуссии представителей западной социально-философской мысли второй половины 20-го - начала 21 века по проблеме рационального обоснования социальной справедливости. Этот вопрос не был до настоящего времени достаточно изучен в историко-философской литературе. Выводы осуществленного диссертационного исследования имеют научно-практическое значение при обсуждении вопроса о перспективах утверждения справедливости в рамках глобального сообщества и в России. Теоретические выводы диссертационной работы могут найти применение в практике преподавания истории философии, социальной философии, политологии, культурологии и ряда других вузовских курсов.
Апробация результатов исследования. Основные результаты диссертационного исследования нашли отражение в 5 публикациях автора. Они доложены на всероссийской научной заочной конференции "Образование в ХХI веке" (Тверь, 2006 г), а также на постоянно действующем научно-практическом семинаре кафедры теории и истории культуры Тверского госуниверситета.
Публикации
1. Мирзаханян Э.С. Коцепция социальной справедливости М. Уолзера // Вестник Московского государственного областного университета. Серия "Философские науки". № 3-4.2006. С.138-144 (0,6 а. л).
2. Мирзаханян Э.С. Проблема социальной справедливости и ее рациональных оснований в трактовке Ю. Хабермаса и Д. Ролза // Образование в ХХI веке. Материалы всероссийской научной заочной конференции. Вып.7. Тверь, 2006. С.37-41 (0,6 а. л).
3. Мирзаханян Э.С., Ю. Хабермас и Д. Ролз: два подхода к проблеме социальной справедливости и ее рациональных оснований // Культура и рациональнсть. Тверь, 2007. С.80-85 (0, 5 а. л).
4. Мирзаханян Э.С. Сферы справедливости и социальная критика в концепции М. Уолзера // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. № 1.2007 С.135-154. (Общий объем 1,3 а. л. В соавторстве с Б.Л. Губманом, авторский вклад - 1 а. л).
5. Мирзаханян Э.С. Проблема рационального обоснования справедливости в социальной философии А. Макинтайра // Известия Российского государственного педагогического университета им.А.И. Герцена. № 31 (69). Аспирантские тетради. СПб, 2008. С.188-190 (0, 5 а. л).
[1] См.: Хеффе О. Справедливость. М., 2007. С. 10-64.
[2] См. : Бейнс К.. Либерализм Роулса и коммунитаристская критика // Историко-философский ежегодник. 1994. М., 1995. Рикер П. Справедливое. М., 2005; Besussi A. Giustizia e communita: saggio sulla filosofia politica contemoranea. Napoli, 1996; Libérauxetcommunautairiens. Téxtes r éunis et présentés par A. Bertin, P. da Silveira, H. BurtoisN. Paris , 1984; Lutz M. John Rawls und die Kommunitaristen. Wurzburg, 1996; Mulhal S., Swift A. Liberals and communitarians. Oxford, 1992.
[3]
Cм.: Алексеева Т.А. Морально-политическая философия Д. Роулса. М., 1992; Оганесян А.К. Равенство и справедливость (концепции Д. Роулса и Д. Белла) // Этическая мысль. М., 1990; Сваровская Е.Б., Целищев В.В. Структура теории справедливости Д. Роулза и ее место в современной политической философии // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск, 1996. № 1; Bary B. The Liberal Theory of Justice. Oxford, 1973; Bidet J. John Rawls et la théorie de la justice. P., 1995; Development and Main Outlines in Rawls’s Theory of Justice. Ed. by H.S. Riardson. N.Y., 1999; Fondements d’une théorie de la justice : éssais critiques sur la philosophie politique de John Rawls. Publiés sous la direction de J. Ladrière et P. van
10-09-2015, 16:11