На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао як прояви «небесної волі» Лао-цзи характеризує дао як незалежний від небесного владики природний хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно втілює вищу чесноту і природну справедливість. У відношенні до дао всі рівно.

Всі недоліки сучасної йому культури, соціально-політична нерівність людей, тяжке положення народу і так далі Лао-цзи приписує відхиленню від справжнього дао. Протестуючи проти існуючого положення справ, він разом з тим всі свої надії покладав на мимовільну дію дао, якому приписується здатність відновлювати справедливість. «Небесне дао, - затверджував він, - нагадує натягування лука. Коли знижується його верхня частка, піднімається нижняя. Воно віднімає зайве і віддає те, що відняло тому, хто його потребує. Небесне дао віднімає біля багатих і віддає бідним те, що у них відняло. Людське ж дао навпаки. Воно віднімає біля бідних і віддає багатим те, що відняло».

У такому трактуванні дао виступає як природне право безпосередньої дії.

Істотна роль в даосизмі відводиться принципу недіяння, утримується від активних дій. Недіяння виступає в цьому ученні перш за все як засудження антинародного активізму володарів і багатих, як заклик утриматися від утисків народу і дати спокій йому. «Якщо палац розкішний, то поля покриті бур'янами і хлібосховища абсолютно порожні... Все це називається розбоєм і похвалянням. Воно є порушенням дао... Народ голодує тому, що власті беруть дуже багато податки... Важко управляти народом тому, що власті дуже діяльні».

Все неприродне (культура, штучно-людські встановлення у сфері управління, законодавства і так далі), згідно даосизму, це відхилення від дао і помилковий шлях. Вплив природного взагалі (у тому числі і природного права) на суспільне і політико-правове життя в цілому, по даній концепції, здійснюється на шляхах такого дотримання дао, яке швидше означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.

Різко критикував Лао-цзи всякого роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, – говорив він, – там ростуть тернина і колючки. Після великих воєн настають голодні роки». Перемогу слід відзначати похоронною процесією».

Недіяння, що проте вихваляється даосизмом, означало разом з тим і проповідь пасивності. Даосистськой критиці культури і досягнень цивілізації властиві риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до життя в маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмови від писемності, знарядь праці і всього нового.

Ці аспекти даосизму істотно притуплювали його критицизм по відношенню до реально існуючих соціально-політичних порядків.

При тому, що Дао і єднання з Дао – це недіяння, виникає питання: як же уявляв собі Лао-цзи державне управління? Це питання має глибше значення: чи потрібно управляти народом? Якщо народом управляти, - це означає втручатися в природний хід подій, порушуючи спонтанність самопроявління Дао. Але якщо їм не управляти, то держава може просто звалитися. Пригадаємо ситуацію, яка склалася в Китаї на момент створення «Дао дэ цзина»: нескінченні війни, конфлікти і інтриги між царствами. Навіть між філософськими школами не було миру, кожен філософ прагнув взяти участь в управлінні країною і давати поради правителеві. «Дао дэ цзин» не є книгою про те, як управляти державою, але сам характер трактату дозволяє зробити плавний і непомітний перехід міркуванні про якусь субстантивну абстракцію і усюдисущу порожнечу до мистецтва управління через недіяння. Але недіяння, яке немає неробство, а як дія, узята в цілому, охоплює всі плани і передування всякій певній дії. Це є не рішуче настання тільки на кінцеву мету, а настання з витоку самого Дао.

Перш за все, Лао-цзи зрівняв два поняття: «мудрець» і «правитель». Дійсно, людині, що не пізнала Дао, не можна довірити управління державою, це сакральне дійство, схоже з функціями самого Дао, тільки в меншому масштабі. На дійсного правителя розповсюджуються якості мудреця. Він непомітний, невимогливий. Він ставить себе словесно нижче за народу, коли збирається встати над ним як государ: «Кращий правитель – той, про який народ не знає». Государ править не через накази, а через розуми, через «серце народу». Мало того, він слідує «серцю народу», і тоді він виявляється «своїм» для кожної людини. Таким чином правитель-мудрець може створити усередині своєї держави спільність, єдність всіх людей «усередині тіла культури».

Дія за допомогою недіяння (увэй) государя є труднопостижимым. Недіянням досягається самопроявление всіх істот, але не самовільного, а достеменного: «Якщо володарі і цар можуть слідувати недіянню Дао, то десять тисяч речей самі ж перетворяться» (37). У світогляді китайців цю дію носить магічний характер. Гармонія государя і Дао направляє на правильну дорогу хід не лише державного життя, але також природи і всіх речей.

Один з парадоксів «Дао дэ цзина» - правити не треба, треба просто бути. Якщо правитель слідує Дао і своїми словами, думками, вчинками «упредметнює» це Дао, то сам він позбавлений від необхідності щось робити. Простіше кажучи, править не людина, але Дао, яке через конкретну особу веде мир до гармонії. У цьому сенсі унікальний як вищий володар і універсальний як людина, що транслює Дао в народ. Він позбавлений від помилок, бажань і прагнень, вірніше за його прагнення нічим не відрізняються від «прагнень» Дао. Правитель «нехтує собою і тому зберігає себе», переслідуючи особисті цілі. У цьому поміщений своєрідний даоський егоїзм. Так, даос Ян Чжу (4 ст до н.е.) заявив, що мудреці старовини не пожертвували навіть одним волоском, щоб оволодіти Піднебесною. За таке пасивне відношення до доль країни його не забарилися засудити конфуціанці. Вони радили освічувати людей, бачили в цьому заставу усунення хаосу. Даоси заперечували і засуджували прагнення до науки, знань. Дійсна мудрість – доля небагато, і народові зовсім не обов'язково знати механізми мудрого управління, важливіше бути ситим і щасливим. Люди не повинні відчувати управління, правитель досягає порядку через свою Благу потужність – Де.

Даоська думка про управління досить проста: не треба заважати розвиватися народові, людям і не слід вносити до гармонії країни свій особовий, вказуючий початок. На практиці виявилось, що ідеал правління державою через недіяння не здійснився. І хоча часто правителі приваблювали до двору даоських мудреців і ченців, але вони так і не прониклися ідеєю єднання і управління Добрістю.

4. Школа Легистів

Основні ідеї старокитайського легизму викладені в трактаті IV в до н.е. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»). Лава розділів трактату написана самим Гунсунь Яном (390– 338 рр. до н.е.), відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видний теоретик легизма і один із засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан за часів циньского правителя Сяо-гуна (361–338 рр. до н.е.). Шан Ян виступив з обґрунтуванням управління, що спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені в його час і впливові конфуціанські уявлення і ідеали у сфері управління (прихильність старим звичаям і ритуалам, сталим законам і традиційній етиці і так далі), Шан Ян помічає, що люди, що дотримуються подібних поглядів, можуть «лише обіймати посади і дотримуватися законів, проте вони не здатні обговорювати (питання), що виходять за рамки старих законів».

Уявлення легистів про жорстокі закони як основний (якщо не єдиному) засіб управління тісно пов'язані з їх розумінням взаємин між населенням і державною владою. Ці взаємини носять антагоністичний характер за принципом «хто кого»: «Коли народ сильніший за свої власті, держава слабка; коли ж власті сильніші за свого народу, армія могутня».

В цілому вся концепція управління, пропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей, украй низькою оцінкою їх якостей і упевненістю, що за допомогою насильницьких мерів (або, що для нього те ж саме, – жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаному «порядку». Причому під «порядком» мається на увазі щонайповніше безвілля підданих, що дозволяє деспотичній центральній владі мобільно і без перешкод маніпулювати ними як завгодно в справах внутрішньої і зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законної» держави абсолютно чужі уявлення про які-небудь права підданих згідно із законом, про обов'язковість закону для всіх (включаючи і тих, хто їх видає), про відповідність міри покарання тягаря скоєного, про відповідальність лише за провину і так далі По суті справи, закон виступає тут лише як гола наказова форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом (велінням) і забезпечити будь-якою санкцією. Причому законодавець, згідно Шан Яну, не лише не зв'язаний законами (старими або новими, своїми), але навіть вихваляється за це: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними».

Істотне значення в справі організації управління Шан Ян і його послідовники разом з превентивними покараннями додавали впровадженню в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно легистам, виходив за громадянство, охоплюються сімейно-родовими зв'язками, і розповсюджувався на об'єднання декількох общин (дворів) – на так звані п’ятидворки і десятидворки, охоплені круговою порукою. Упроваджена таким шляхом система тотального слідкування підданих один за одним зіграла значну роль в зміцненні централізованої влади і стала істотним складеним моментом подальшої практики державного управління і законодавства в Китаї.

Легістські переконання, окрім Шан Яна, розділяли і розвивали багато видних представників впливової школи фацзя (Цзин Чань, Шень Бу-хай, Хань Фей і ін.). Погляди цієї школи, окрім «Шан цзюнь шу», викладені також в цілій лаві інших старокитайських джерел, зокрема в розділі «Ясні закони» звідного пам'ятника «Гуань-цзи» (IV–III вв. до н.е.), в книзі «Хань Фей-цзи» – роботі крупного теоретика легизму Хань Фея (III ст до н.е.), в розділі «Розглядувати все по сьогоденню» компендіуму старокитайської думки «Люй-ши чунь цю» (III ст до н.е.) і ін. У всіх цих творах з тими або іншими варіантами відстоюється необхідність жорстоких законів як засоби управління.

У «Хань Фей-цзи» робиться спроба легистскої переінтерпретації лави основоположних понять даосизму і конфуціанства (дао чи,, недіяння і так далі).

Так, принцип недіяння правителя в тлумаченні Хань Фея предстає як таємничість, якою слід приховати від підданих механізм владарювання. «Взагалі ідеал правління, – помічає він, – це коли піддані не можуть осягнути таємниці управління». Відстоюючи панування законів, Хань Фей критикував самовладних чивновників і називав їх узурпаторами. Подібним узурпаторам, що зловживають владою, він протиставляв «розумних і досвідчених в законах людей», тобто легистів.

В рамках легістскої доктрини Хань Фей виступав за доповнення законів мистецтвом управління. Це, по суті, означало визнання недостатності одних лише тяжких покарань як засіб управління. Звідси і його часткова критика на адресу легистів Шан Яна і Шень Бу-хая: «Ці двоє не зовсім ретельно відпрацювали закони і мистецтво управління».

Подібна критика крайніх легистських уявлень про насильство як єдиний спосіб і критерій управління поєднується в ученні Хань Фея із спробою разом з наказувальним законом врахувати роль і інших регулятивних початків і принципів. Тому він, звертаючись до переконань даосистів і конфуціанців, прагнув до певного поєднання деяких їх ідей з легистськими уявленнями.

Лава думок про необхідність змін законів відповідно до вимог часу, що змінилися, є в названій легістскій роботі «Розглядувати все по сьогоденню». «Будь-який закон колишніх правителів, - підкреслював автор цього трактату, - був необхідний свого часу. Час і закон розвиваються не однаково, і, хай старі закони дійшли до нас, все ж копіювати їх не можна. Тому слід вибирати з готових законів колишніх правителів (що потрібне) і брати за зразок те, чим вони керувалися при виробленні законів».

Спроби історичного підходу до закону додавали легістській концепції в цілому велику гнучкість і сприяли її пристосуванню до потреб політичної практики і законодавчого процесу. Одночасно, як ми бачили, робилися спроби легістскої переінтерпретації лави ідей даосизму і конфуціанства з метою використовувати все ідеологічно впливові і регулятивний значущі концепції управління на користь бюрократично-централізованої влади.

В результаті всіх цих зусиль вже до II ст до н.е. офіційна державна ідеологія в Древньому Китаї поєднувала в собі положення як легизму, так і конфуціанство, причому останньому нерідко, по суті, відводилася роль привабливого фасаду і прикриття. Подібний ідейно-теоретичний симбіоз різних концепцій управління і праворозуміння зіграв значну роль у всьому подальшому розвитку держави і права в Китаї.

Висновок

У своїй роботі я описав політико-правові, а так само, складові їх, філософські учення, оскільки на мій погляд, політичні учення Древнього Китаю, не можна розглядувати без їх філософського фундаменту. Як ми можемо бачити по моєму реферату, у всіх ученнях, які були поширені в древньому Китаї, велика увага приділяється духу людини і його уявленню про світ. У своєму рефераті, розкриваючи найголовніший перебіг політико-правової думки Древнього Китаю, я розібрав: У першій частці – учення Конфуція – конфуціанство, погляди на політичну і духовну складові миру, цього учення, його суть і головні ідеї. У другій частці, я розгледів учення Мо-цзи, його погляди на пристрій миру, основні думки, а так само той порядок речей і життя, який повинен був існувати в Древньому Китаї, по поглядах даного мудреця, а так само його учення – моїзма. У наступному, третьому розділі, я розгледів політико-правові думки ще одного мудреця Древнього Китаю – Лао-цзи, його погляди на вирішення проблем, що існували в Древньому Китаї, а так само розповів об його ученні – Даосизме. У четвертій і завершальній частці моєї роботи я розповів про дуже великий пласт учень Древнього Китаю – школу легістів, вона має дуже багато представників, тому я вирішив розповісти про неї в цілому.

За підсумками свого реферату можу сказати, що в нім розкриті і приведені найважливіші, а так само найпоширеніші політико-правові і філософські учення того часу. Так само, як ми можемо бачити, майже завжди ці учення були протиборчими, і, ґрунтуючись інколи на схожих термінах, цих ідей набувають свої неповторні риси, а зі своєю філософською складовою і багатою культурною спадщиною Китаю, ці учення і думки представляють дуже цікавий і захоплювальний предмет для вивчення.

Список використаної літератури

1. Історія політичних і правових учень. Під ред. Ст С. Нересянца, К., 1999.

2. Історія політичних і правових учень. Стародавній світ. К.: Наука, 2005.

3. Історія Стародавнього світу. Під. ред. Уткина А.І., К-2005 р.

4. Короткий нарис історії філософії. М., 1981

5. Гуревіч П. С., Столярів В. І. Мір філософії. М., 1991.