Зазначимо, що християнська релігія довгий час боролася з язичницькими святами. Наприклад, перше Свято народження сонця (Dies natalis solis) було замінено Святом Народження Христа. Виступи відбувались і проти Коляди. У „Синопсисі” 1674-го року Інокентія Гізеля читаємо: ”Люди ще й досі збираються на богохульні ігри, співають, танцюють, прославляють те диявольське свято Калети.” Отже, церква не змогла змінити чіткої системи свят астрального культу, яка складалася протягом тисячоліть. Вона дала лише нові назви цим святам та наповнила їх відповідним християнським змістом, прийнявши давні ритуали і традиції, залишивши традиційну оболонку зимового комплексу свят.
Характерно, що в основі різдвяних звичаїв збереглося й досі все те, що в ті далекі часи було пов’язане з хліборобським господарством, пастухуванням. Яскраво виявляються характерні риси українця – працьовитість, гостинність, чесність, доброта, співучість, єдність і святість родини, шанування пам’яті померлих. Але індустріалізація, соціальні зміни, розвиток мережі шкіл, тісний зв’язок села і міста, радіо, кіно та інші засоби сучасної культури швидко нівелюють етнографічні і діалектні відмінності та особливості, а часто і стирають їх взагалі. Тому необхідно якомога швидше зібрати і вивчити матеріали з народного життя.
Проблеми взаємодії мови і культури, впливу етнокультурних, етносоціальних чинників на мовні процеси останнім часом викликають посилений інтерес з боку як мовознавців, так і вчених культурологів, етнологів, психологів, філософів, фольклористів, міфологів. Для представників мовознавчої науки центральним стає опрацювання з застосуванням лінгвістичних методів широкого кола питань текстової компетенції народної культури, народної психології, міфотворчості, з залученням таких об’єктів позамовної дійсності, як побут, природа, обряди, традиції, міфічні образи тощо в категоріях мовленнєвих стереотипів. Для студій такого напряму характерна постійна увага до питань народного світогляду, народної психіки, ментально-мовленнєвих парадигм. Завдяки такому аналізу відкриваються додаткові можливості для наукового проникнення в сферу мовної свідомості, співвідношень мови і особистості, особистості і народної культури. Дослідження народної свідомості в мовних вимірах у свою чергу поглиблюють відомості в обширі народної етики, естетики, філософії, формують тим самим комплексну етнолінгвокульторологічну систему. Очевидним стає, що без урахування впливу того чи іншого етносу на мову, без опрацювання національно-культурного мовного компонента неможливо створити ефективну модель розвитку національної мови, тим паче української, в становленні якої народно-культорологічний чинник відіграв провідну роль.
Як зауважував І.Огієнко, „мова – це не тільки простий символ розуміння, бо вона витворюється в певній культурі, в певній традиції. В такому разі мова – це найясніший вираз нашої психіки, це найперша сторожа нашого психічного я” [Кононенко 2001: 62]. Отож на перший план виступає проблема виділення, опису й систематизації тих мовленнєвих відрізків на тлі передусім національно орієнтовних дискурсів, що визначають типові особливості українського народного життя, народних традицій і звичаїв, соціокультурний зріз.
У сучасній мовознавчій науці не втрачає актуальності системний підхід до вивчення діалектної лексики – дослідження її в складі тематичних груп (на відміну від диференційного принципу, що передбачає вивчення лише діалектних рис). Вже відомі дослідження тваринницької, лісової, сільськогосподарської, мисливської, будівельної та інших ТГЛ (див. праці Г.Аркушина, Ф.Бабія, Л.Вигонної, О.Євтушка, В.Куриленка, М.Никончука, В.Мойсієнка, О.Никончука, Є.Турчин та ін.).Упродовж останніх десятиліть у славістиці помітно зріс інтерес до дослідження номінації явищ духовної культури як одного з видів ТГЛ. Звернення до номінації явищ духовної культури (як мовної підсистеми, метамови) також може бути ефективним лише за умов системного її вивчення [Конобродська 2001: 118].
Проте практика дослідження мовної сторони явищ традиційної духовної культури (зокрема обряду) показала недостатню ефективність її дослідження винятково лінгвістичними методами, оскільки обрядова реальність та її вербальне вираження часто становлять взаємозумовлені ізосемічні одиниці обряду. До того ж поведінка слова часто дещо інша в обряді, ніж у позаобрядовому функціонуванні. Усвідомлення такої особливості культурної номінації спонукає до пошуків своєрідного, специфічного підходу до дослідження цього об’єкта: номінацію явища народної культури (а зокрема і номінацію традиційних календарних зимових обрядів села Словечно) необхідно досліджувати як компонент певної цілості, в комплексі з іншими її складовими – одиницями, реалемного, акціонального, агентивного, локативного, темпорального та інших планів [Бондаренко 1992: 32].
Водночас мова як елемент і знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкції давньої духовної культури [Козачук 1996: 89]. Такий двосторонній зв’язок у вивченні культурних явищ може прислужити ефективним методом вирішення проблеми етимології народної культури [Конобродська 2001: 119].
На початку ХХ століття назрівала необхідність поєднання етнографії, фольклору та лінгвістики. Виникла нова наука – етнолінгвістика. Основи цього напряму закладали Д.Зеленін, О.Потебня, П.Богатирьов. Як окрема дисципліна, етнолінгвістики в основі своїй має такий підхід, який передбачає розгляд усякої конкретної реалізації моделі світу як тексту, в якому культурологічна термінологія певним чином співвідноситься з семіотичними елементами культури – акціональними, предметними, персонажними, локативними, агентивними та ін [Конобродська 2001: 120].
Методологічна база етнолінгвістики дозволяє визначити сучасний стан певної проблеми календарної зимової обрядовості, порівняти її з зимовою обрядовістю на інших територіях чи в інших народів, простежити еволюцію явищ від найдавніших часів до сьогодення.
Під час вивчення календарної зимової обрядовості використано різні методи і прийоми дослідження: метод експедиційного збирання шляхом опитування інформаторів, здійснення аудіозаписів з наступним розшифруванням і транскрибуванням, метод системного опису, зіставно-порівняльний і метод реконструкції з застосуванням елементів комплексної методики етнолінгвістичних досліджень.
Зазначимо, що в етнолінгвістиці обряд є однією з форм людської поведінки, в яких реалізована модель світу, а тому його можна розглядати як текст. Обрядовий текст складніший ніж мовний, оскільки становить єдність вербального, реалемного та акціонального планів. Цю єдність зміцнює синонімічність знаків, представлених у ритуалі в різній формі – ритуального слова, ритуальної речі, ритуального акту [Толстой 1984: 183].
Отже, обрядовий текст відрізняється від лінгвістичного субстанцією плану вираження. Він включає такі елементи, які неможливо передати лише за допомогою мовних знаків, оскільки у створенні культурологічної інформації беруть участь і немовні засоби вираження [Конобродська 2001: 120].
Тож дослідження обрядової лексики, яка має міфологічний характер, виявило неможливість її вивчення без урахування семантики позамовних систем. Зауважимо, що термін семантика стосовно позамовних систем має певну умовність. В обряді семантику слова, функцію предмета та функціональне спрямування дії ми сприймаємо як співвідносне. Це можна виправдати з огляду на загальну семіотичну основу етнолінгвістичних досліджень. Адже функціонування предмета в обряді і поза ним дещо різне – в обряді воно зумовлене міфологічною символікою, що надає предмету властивостей знака. Таким чином, явище духовної культури становить собою систему знаків – вербальних і невербальних, а основою обрядового тексту як семіотичної цілості, який включає вербальні і невербальні одиниці, є міфологічні уявлення носіїв культури. Вони є планом змісту обряду. Основну характеристики плану змісту представлено у вигляді набору бінарних опозицій, понять, ознак, оцінок, реалій [Конобродська 2003: 35], заступлення членів яких формує теми, або коди чи мотиви постання різнопланових одиниць обрядових текстів.
Отже, у вивченні явищ духовної культури слід застосовувати комплексний підхід – дослідження культурного явища як семіотичної цілості, своєрідного тексту в єдності всіх його невербальних і вербальних компонентів та просторової його варіативності, що в кінцевому результаті здатна забезпечити вирішення проблеми етимології явищ традиційної духовної культури.
1.3 Структура й історичне коріння зимових календарних обрядів
Обрядова структура народного календаря становить цикл, який умовно можна поділити на такі компоненти:
1) святковий (різдвяний) комплекс;
2) період масниць;
3) ранньовесняний комплекс (Великий піст, Сорок Мучеників, Благовіщення та ін);
4) середньовесняний комплекс (Великдень, Юріїв день, Микола весняний, Вознесіння та ін);
5) пізньовесняний комплекс (троїцько-купальський період);
6) літній (жнива, Ілля, Іван-Головосік та ін.);
7) осінній період (Семена, Різдво Богородиці, Покрова, Дмитра, Михайла та ін.);
8) зимовий комплекс (Андрія, Сави, Варвари, Миколи зимового та ін.) [Щербак 2003: 72].
Кожен комплекс має свій набір головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальне наповнення та свої семантичні домінанти (склад основних, ключових мотивів та вірувань).
Деякі дослідники календарної обрядовості зазначають, що наш цикл зимових свят подібний до циклу грецьких та римських: Врумалії – святкували з 24 листопада до 17 грудня на честь Діоніса, бога врожаю, і відповідали нашим святам Андрія та Катерини; Сатурналії –відзначали з 17 до 24 грудня на честь бога Сатурна. Вони відповідали нашому святу Корочуна, яке пізніше замінили святом Різдва. Воти – з 24 грудня по 1 січня (відповідали нашим Маланкам, Щедрому Вечору та Василеві). Останніми святкували Календи (перший день місяця, року) – це наші щедрівки, Голодна кутя та Водохреща [Килимник :66].
Народний календар можна розглядати на трьох рівнях змісту:
1) міфологічному;
2) магічному;
3) демонологічному.
На рівні міфологічного змісту кардинальним для календарної обрядовості й народного календаря слід вважати уявлення про необхідність ритуального зміцнення і магічного стимулювання природного порядку (прихід весняного тепла, початок вегетації, збереження родючості землі після збирання урожаю і т. ін.) та збереження рівноваги в стосунках з потойбічним світом, від якого залежить земне благополуччя. Звідси те виняткове значення продукуючої магії, яка покликана забезпечити родючість землі, худоби і людини та поминальні обряди, спрямовані на задобрення предків та захист від них, а також особлива міфоритуальна роль тих періодів, коли за народним віруванням, душі предків ходять по землі (святки, масниця, великодній тиждень, русальний тиждень).
Стосовно третього семантичного компонента календарних вірувань зазначимо, що він визначає річний розклад з’яви, активізації та зникнення міфологічних персонажів та роль ритуалів-оберегів. “Повсякденне життя можна уявити як поступовий перехід світу від одного стану до іншого”, – зазначає А.К. Байбурін [Ярещенко 2003: 72].
Зимовий комплекс свят розпочинається зі свята Андрія. В українців кожна пора року має свята пошани Сонця: свято Коляди приурочене зимовому сонцестоянню і його відзначають 7 січня, Купайло святкують через півроку – 7 липня, весняні становили цілу систему від Колодія й до Ярила, вершиною яких є Великдень. Свята для четвертої пори – осені – мають невиразний характер. У звичаєвій системі українців є свято Калити, яке В. Щербаківський ще у 1920-х роках відносив до свят сонячного циклу. Воно за змістом, образно-композиційною структурою уособлює ті природні зміни, які відбуваються із сонцем наприкінці року [Мицик 1992: 37].
Християнська ідеологія послідовно викорінювала, піддавала забуттю слов’янський світогляд із його космогонічними устремліннями, звичаями і святами, уславлення Сонця – джерела світла і життя. Отож день святого Андрія завдав чимало духовних збитків старовинному святу Калити.
Хоч позабувалося багато дечого із його ритуальних дійств, але головний звичай – кусати калиту – залишився й досі.
Збирались дівчата разом у хаті на свято, яке починалось із випікання калити. Її пекли з прісного тіста у вигляді тонкого коржа круглої форми (в давнину його випікали на честь сонячного божества Корша або Хорса) з додаванням меду, маку, щоб Калита була смачною [Мицик 1992: 38]. Дрова в печі на це свято розкладали тільки навхрест: це символ сонця, вогню. Вогонь здійснює священний акт – випікає калиту.
Після того, як спекли корж, до хати заходили хлопці. Вони готували Квача. Калиту підвішували до стелі і закріплювали на сволоку, так щоб можна було підтягувати чи опускати, залежно від зросту того, хто буде кусати. Хлопці з Квачем стояли на чатах під Калитою. Хтось із молоді сідав на кочергу та їхав кусати Калиту. При цьому решта юнаків і дівчат намагалися розсмішити головного учасника дійства. Коли він піддавався на пересміхи – його вимащували сажею за допомогою квача, а ні – успішно кусав калиту. Отже, в іграх всі скуштовували її, а що залишалося – ділили між усіма присутніми. Коли хлопці розходились, дівчата ворожили, долю вгадували. Відомі такі найпоширеніші способи ворожіння:
– випікали „балабушки”, впускали голодного собаку і дивилися, чию собака з’їсть першою, та дівчина піде цього року замі;
– кидали взуття через хату і дивились, в який бік воно впаде носком-туди й заміж підеш;
– обхоплювали руками пліт (паркан) і рахували охоплені кілки – якщо до пари, буде цей рік в парі;
– виходили опівночі на подвір’я та слухали, з якої сторони пес загавкає – звідти сватів чекати;
– слухали під вікном розмови в хаті; якщо звідти почують сядь, сідай – значить заміж у цьому році не вийде, а якщо з хати когось посилають за чимось, кажучи іди – значить піде заміж цього року;
– брали декілька оберемків рубаного дерева та вносили до хати, потім рахували поліна, чи до пари [Виноградова 1986: 17].
Хлопці тим часом бешкетували на селі.
За часом сучасне новоріччя збігається із прадавнім святом слов’ян різдвом Всесвіту – народженням небесних світил Сонця, Місяця і богині води Дани [Ярещенко 2003: 353]. Отже, Різдво – перше з новорічних свят. У давнину це свято означало народження з двох стихій води і вогню всього живого. Самі обряди і ритуали Різдва свідчать про його давню космогонічну суть. Так, для приготування святкової вечері брали 12 полін, які були жертвою 12 сузір’ям зодіаку, готували 13 страв. Основна обрядова страва Кутя – жертовна, на честь Коляди. На покуті ставили сніп жита.
За віруваннями наших пращурів, у ніч на Різдво активізувалися сили хаосу, всяка нечисть, яка може перешкодити визріванню світової сили. Тому колядники одягали на себе маски, щоб злі сили їх не розпізнали, ходили по хатах і співали величальні пісні Коляді, відганяючи темну нечисть. Ці магічні відлякування та величання і звуться колядками, у них збережено суть уявлень про оновлення світу, а сам процес колядування – імітація космічного акту народження сонця [Токарєв 1983: 186]. Колядники уособлюють предків роду, віщунів просвітлення, тому обрядова кутя, яка призначається і мертвим і живим, є жертвою, за допомогою якої можна здолати темні сили. Те, що у давнину Коляда виявлялась у двох іпостасях – Сонця і Місяця, свідчить про існування давнішого за сонячний – Місячного культу. У колядках та щедрівках зустрічається і прославлення триєдиної сутності Всесвіту – сонця, місяця, дрібного дощику (вогонь, земля, вода), і створення життя.
Структура різдвяного комплексу ґрунтується на космології язичників. Вони пов’язували світотворення з моментом, коли з 24 на 25 грудня починає збільшуватися світловий день. Виникнення і розвиток світу ділиться на три періоди – три свята: народження Сонця (7 січня за новим стилем); народження Місяця (14 січня); народження Води (19 січня) [Ярещенко 2003: 356]. За християнською традицією, це відповідно: Різдво Христове, Василя та Маланки; Водохреща.
Новий рік за старим стилем – свято Щедрого вечора. Воно пов’язане з культом Місяця, його народженням. Прямою вказівкою на зв’язок із космогонічними уявленнями давніх українців є ліплені пироги, обрядова щедра вечеря. Такими ж точними вказівками є і щедрівки, у яких прославляють господаря, його багатство. Оскільки Місяць керує небесною і земною водою, від нього залежить родючість хлібів і худоби.
Напередодні Нового року, на Маланки, розпочинаються символічні дійства з водою, провіщення майбутніх космічних подій — народження богині води Дани. Воду мають сотворити Зоря і Місяць.
Засівання вранці на свято Щедрого вечора — жертовний обряд на честь богині води Дани. Цей обряд імітує оранку. До наших днів дожив і обряд водіння кози — стародавнього тотему наших пращурів. Смисл цього обряду — символічна розповідь про язичницький обряд. Ватага парубків символізує собою процесію жерців, хлопець у вивернутому кожусі, із рогами на голові, грає козу. Старовинний обряд починався відразу, тільки-но ватага переступала поріг дому. Під супровід відомого „Ого-го, коза, ого-го, сіра” відбувається містерія зі смертю, спробами оживлення і, нарешті, воскресінням кози. Згадаємо, що коза була атрибутом бога Перуна, у зображеннях Перун мав козячі роги, що залишилися символом святості. Звичай колоти кабана або принаймні порося на Щедрий вечір теж зберігся від прадавньої доби: кабан був жертовною твариною [Рикман 1983 : 180].
Різдвяні свята тривають аж до свята Водохрещ (19 січня). Весь цей час від Різдва до Водохрещ не можна було нічого робити, лише ходити в гості, а жінкам дозволялося тільки готуватися до прядіння коноплі – мички микати.
Від давніх звичаїв слов’ян збереглося особливе ставлення до води. За традицією, на Водохреща з криги вирубували хрест, фарбували в червоний колір буряковим соком, прикрашали сосновими, ялиновими чи смерековими гілками, прибирали сухими квітами. Потім священик освячував воду в ополонках або в криницях. Ця вода – особлива: її використовували не лише для лікування хвороб, а й для різноманітних магічних обрядів. Після освячення воду несли додому, батько, як глава родини, окроплював цією водою хату і все господарство [Филимонова 1983: 139].
Цього дня старші ходили один до одного в гості, частувались голодною кутею, пирогами та іншими стравами.
Після Водохреща починалось послаблення морозів, оскільки минала половина зими. За три дні
29-04-2015, 02:04