Фiлософiя

го. Нерiдко пiд зовнiшньою релiгiйно-мiстичною оболонкою су-

фiзму схiднi мислителi висловлювали гуманiстичнi, а iнодi,

навiть, антирелiгiйнi, iдеї.

Проти перипатетизму у другiй половинi XI ст. виступив

Аль-Газалi (1059-1111 рр.) з твором 'Спростування

фiлософiв'. В основному його критика спрямована проти

Аль-Фарабi та Iбн-Сiни. Вiн виступає проти вчення про

вiчнiсть свiту та його закономiрностi, проти заперечення

iндивiдуального безсмертя. Основнi заблудження названих

фiлософiв (в основному йдеться про Авiцену) полягають у трь-

ох їх твердженнях, що межують iз атеїзмом. По-перше, у

вченнi про одвiчнiсть та нетлiннiсть свiту, в якому вони як

би пiдсумовували вчення дахритiв (найдавнiшi фiлософи, слiд

вважати, такi як, Емпедокл, Анаксагор, Демокрiт) та природо-

дослiдникiв i смiливо протистояли креацiонiстським догмам

мусульманства. По-друге, у вченнi про те, що Аллах знає

тiльки унiверсальне, а не iндивiдуальне, чим сильно обмежу-

вали його всемогутнiсть. По-третє, у їх безособовiй кон-

цепцiї чисто духовного безсмертя, що заперечувала воск-

ресiння з мертвих, iндивiдуальний та фiзичний характер пока-

рання та вiдплати. У боротьбi проти цих принципових 'за-

блуджень' сформувалося вчення самого Аль-Газалi. Поєднуючи

своє вчення з основними принципами суфiзму, вiн надав кала-

мовi тiєї форми, в якiй вiн iснував потiм у близькосхiдних

мусульманських країнах на протязi декiлькох столiтть.

Свою фiлософську боротьбу Аль-Газалi вiв насамперед

проти вчення фiлософiв про вiчнiсть, нествореннiсть свiту та

об'єктивнiсть причинних зв'язкiв, що розкриваються в ньому.

Приймаючи неоплатонiвське вчення про абсолютну необхiднiсть

божественного буття, котре було навiть посилене Аль-Фарабi

та Iбн-Сiною, автор 'Спростування фiлософiв', спираючись на

вчення мутакалимiв про несамостiйнiсть конкретного буття,

вiдкидав одну з головних iдей Авiцени - iдею незалежного вiд

Бога iснування матерiї як джерела потенцiйного буття. Всемо-

гутнiсть Бога та його безперервна творча дiяльнiсть цiлком

вiдкидають самостiйнiсть та незалежнiсть вiд нього ма-

терiального начала. Згiдно Аль-Газалi, свiт створений Богом

з нiчого, божественне провидiння постiйно втручається в

хiд подiй.Подiбно до Ашарi, Газалi заперечує причиннiсть у

природi, заявляючи, що те, що ми звемо причинним зв'язком, є

звична послiдовнiсть подiй у часi.

Аль-Газалi, по сутi, повнiстю виводив мусульманську те-

ологiю з-пiд впливу фiлософiї. Визнаючи надприроднiсть бо-

жественного озарiння, вiн 'реабiлiтував' в очах мусульмансь-

кого правовiр'я мiстицизм суфiїв.

3.1.7 Iбн-Рушд та авероїсти.

Знаменитий фiлософ, юрист i медик Iбн-Рушд (Авероес,

1126-1198 рр.) завершує розвиток арабомовного перипатетизму.

Сучасники казали, що Аристотель пояснив природу, а Авероес -

Аристотеля.

Згiдно вченню Iбн-Рушда, матерiальний свiт нескiнченний

у часi, проте обмежений у просторi. Фiлософ вiдкидає

релiгiйну формулу про створення Богом свiту 'з нiчого'. Бог

i природа одвiчнi. Бог - вiчне джерело дiйсностi, матерiя -

єдина основа буття - вiчне джерело можливостi. Матерiя i

форма не iснують окремо одне вiд одного, їх можна роздiлити

лише мисленно. Оскiльки матерiя i форма складають єднiсть,

то можливiсть i дiйснiсть також утворюють єднiсть.

Унiверсальне i вiчне джерело руху - матерiя. Рух - вiчний i

безперервний, адже кожний новий рух викликається попереднiм.

Матерiалiстичнi елементи у фiлософiї Iбн-Рушда поєднуються,

проте, з iдеалiзмом. Все iснуюче, за Iбн-Рушдом, являє собою

iєрархiю, вершину котрої посiдає божество - 'кiнечна причина

буття'. Божество є 'мисляча себе саму думка'.

Iбн-Рушд - один iз засновникiв вчення про 'подвiйнiсть

(двоїстiсть) iстини'. Iстина фiлософiї i iстина релiгiї,

згiдно цього вчення, не суперечать одна однiй, оскiльки ма-

ють на увазi рiзне: релiгiя приписує людинi, як їй чинити,

фiлософiя осягає абсолютну iстину. Велике значення мало та-

кож вчення Iбн-Рушда про загальний iнтелект людського роду в

цiлому. Лише цей унiверсальний розум, як виявлення безпе-

рервного i поступового духовного життя людства, вiчний i

безсмертний. Iндивiдуальний же розум людини скороминущий i

гине разом з людиною.

Стосовно унiверсалiй (загальних понять) Iбн-Рушд дотри-

мувався матерiалiстичного погляду. Згiдно з його вченням,

реальними є лише конкретнi речi, а унiверсалiї - це лише

найменування речей, але вони мають реальну основу, бо в

iншому випадку вони були б хибними. Осягнення загальних по-

нять - мета пiзнання. Велику увагу Iбн-Рушд придiляє логiцi.

Значення цiєї науки вiн вбачає в тому, що вона сприяє пере-

ходовi нашого знання вiд чуттєвих сприйнять i уявлень до

iстини, що осягається розумом. Абсолютна iстина, за Iбн-Руш-

дом, пiзнавана, вона розкривається поступово. Iбн-Рушд зне-

важливо вiдносився до мусульманських теологiв, вказуючи, що

тi доведення, котрi вони застосовують, не можуть встояти

проти наукової iстини. Але, вiдкидаючи теологiю, вiн не за-

перечував релiгiї. Як вже говорилось, вiн розмежовував сфери

фiлософiї i релiгiї, вiдводячи фiлософiї ниву теорiї, а

релiгiї - ниву практики.

В авероїзмi ( iдейно-фiлософськiй течiї, котра мала

джерелом вчення Iбн-Рушда) представники реакцiйного напрямку

середньовiчної схоластики - реалiзму - вбачали свого голов-

ного супротивника. Його представники вiдстоювали iдеї

вiчностi свiту, смертностi душi, теорiю двоїстостi iстини.

Авероїзм жорстоко переслiдувався церквою. Авероїзм як

фiлософська течiя набув значного впливу у Францiї (XIII ст.)

та в Iталiї (XIY-XYI ст.ст.).

3.2. Патристика.

3.2.1 Загальна характеристика патристики.

Фiлософiя середньовiччя не тiльки започатковується в

античному свiтi, але й має в його межах свою класику - пат-

ристику. Патристика - загальна назва напрямку, заснованого

так званими отцями церкви. В теологiї патристика є частиною

догматики чи патрологiї, з якою вона здебiльшого ототож-

нюється. В iсторiї фiлософiї це поняття використовується для

позначення християнських теологiчних та фiлософських вчень

I-YIII ст.ст., коли її представники - Тертулiан, Климент

Олександрiйський, Орiген, Августин захищали християнську

доктрину вiд фiлософiї язичникiв, iудейського свiтогляду,

державної влади, котра спиралася на мiфологiчнi уявлення про

дiйснiсть. Починаючи з III ст., патристика, навпаки, починає

пристосовуватись до теоретичної форми свiтогляду -

фiлософiї, використовує неоплатонiзм для обгрунтування

християнського вiровчення.

Спочатку патристика вiдстоювала догмати християнської

релiгiї в боротьбi проти мiфологiї, утверджувала

несумiснiсть релiгiйної вiри з язичництвом (насамперед - з

фiлософiєю гностицизму). Починаючи з III ст., патристика на-

магається пристосувати фiлософiю неоплатонiзму для обгрунту-

вання принципiв пiзнання бога. Головними iдеями патристичної

теологiї є монотеїзм, супранатуралiзм та креацiонiзм: супра-

натуралiзм та креацiонiзм - визнання надприродностi та

трансцендентальностi Бога, його абсолютної влади над свiтом,

котрий вiн створив з нiчого, його абсолютної благостi та

справедливостi. Людина патристикою тлумачиться як споганена

'першородним грiхом' божа iстота, а її тiло - як вiчне дже-

рело грiха. Головним для патристики є пiзнання шляху до Бога.

3.2.2 Псевдо-Дiонiсiй.

В перiод становлення феодального суспiльства у

Вiзантiйськiй iмперiї (точнiше - в Сiрiї) у другiй половинi

Y ст. були написанi грецькою мовою чотири твори, якi

вiдiграли визначну роль у наступному розвитку фiлософської

думки середньовiччя на Сходi та Заходi. Це були твори про

проблему пiзнання Бога: 'Про божественнi iмена', 'Про

таємниче богослов'я' (часто зустрiчається пiд назвою 'Про

мiфiчну теологiю'), 'Про небесну iєрархiю', 'Про церковну

iєрархiю', якi пiдписанi iм'ям Дiонiсiя Ареопагiта. Проте

загальновизнано, що вiн не мiг бути автором цих творiв через

те, що жив на декiлька столiть ранiше подiй, описаних у цих

трактатах, тому їх автора стали називати Псевдо-Дiонiсiй (а

самi твори - 'Ареопагiтиками').

Ареопагiтики являють собою синтез християнських iдей з

неоплатонiстськими, в якому найчастiше переважали саме неоп-

латонiстськi елементи. Теологiчнi уявлення концентруються в

'Ареопагiтиках' насамперед навколо шляхiв богопiзнання.

Першим iз них є шлях позитивної теологiї. Основа пози-

тивної теологiї - аналогiя мiж реальним свiтом предметiв,

особливо людських iстот, i Богом як верховним та єдиним

творцем. Але Бог - це абсолют, йому притаманнi всi iмена, що

вживаються у Писаннi. Звiдси назва першого твору Ареопагiтик

- 'Про божественнi iмена', де обгрунтовується всеiменнiсть

Бога. Шлях позитивної теологiї, на думку автора твору, вияв-

ляється далеко неадекватним для пiзнання Бога. По-перше, то-

му, що далеко не всi iмена, не всi атрибути, притаманнi лю-

динi, можуть бути вiднесеними i до Бога. По-друге, навiть ту

безлiч атрибутiв, якi можна приписати божественнiй iстотi,

неможливо визнати вичерпною. Кожен з атрибутiв можна ро-

зумiти в рiзноманiтних контекстах, але саме адекватний Бо-

говi контекст його розумiння не може бути даний людинi, адже

Бог - надприродна iстота.

Iнший шлях - негативна теологiя, яка становить найбiльш

адекватний спосiб людського осмислення божественної iстоти.

Саме з негативною теологiєю пов'язанi мiстичнi вчення Псев-

до-Дiонiсiя про Бога, сформульованi в трактатi 'Про таємниче

богослов'я'. Суть негативної, заперечуючої теологiї полягає

в послiдовному запереченнi вiдносно Бога будь-яких власти-

востей, будь-яких атрибутiв, що спостерiгаються та мисляться

в навколишньому свiтi, через те, що Бог навiть приблизно не

може бути схожий з ними. Завдяки цьому 'всеiменний' Бог як

предмет пiзнання в позитивнiй теологiї стає 'безiменним' Бо-

гом як об'єктом пiзнання в негативнiй теологiї.

Псевдо-Дiонiсiй переймає неоплатонiстськi iдеї, наприк-

лад, iдею Бога як початку, середини й кiнця iснуючого. Свiт

був створений Богом, його нескiнченною добротою й любов'ю,

вiн же i намагається i повернутись до Бога - нескiнченного

добра, любовi, щастя. Таким чином, трансцендентальний Бог

може бути уявлений водночас i як iманентний усiм видам iсну-

вання, що беруть участь у його вдосконаленнi. Насамперед ць-

ого досягають iстоти, якi утворюють 'небесну iєрархiю' (ан-

гели, духи), а потiм люди, якi за допомогою церкви спiлку-

ються з Богом.

У цiй концепцiї провiдну роль вiдiграє саме концепцiя

про iєрархiчне впорядкування свiту, котра обгрунтовувала

роль церкви. Фiлософiя iєрархiї обгрунтовувала як структуру

християнської церкви, так i структуру феодального суспiльст-

ва. Подiл мiж духовною та свiтською владою знайшов своє пер-

ше теоретичне висвiтлення. Звiдси виникла величезна попу-

лярнiсть 'Ареопагiтик' у наступнi вiки та титул їх автора -

'Iєрархiчний доктор'.

3.2.3 Августин та його послiдовники.

Августин Блаженний Аврелiй (13.ХI.354 - 28.YIII.430),

єпiскоп Гiпона, створив онтологiчне вчення про Бога як

абстрактне буття, наслiдував неоплатонiстську онтологiю, ви-

ходив не з об'єкта, а вiд суб'єкта, вiд самодостатньостi

людського мислення. Буття Бога, згiдно з вченням Августина,

можна вивести безпосередньо iз самопiзнання людини, а буття

речей - нi. Психологiзм найбiльше проявився у його вченнi

про час як сутнiсть, що не може iснувати без душi, яка

пам'ятає, чекає, споглядає дiйснiсть. Новим фiлософським

досягненням Августина стало висвiтлення проблеми реальної

динамiки конкретного людського життя у протилежнiсть конк-

ретнiй iсторiї суспiльства. У трактатi 'Сповiдь' розглядаючи

людину вiд появи немовляти до особи, що самоусвiдомлює себе

християнином, Августин створив першу фiлософську теорiю, де

дослiджується психологiчна сторона життя.

Дослiджуючи iсторiю як цiлеспрямований процес, у трак-

татi 'Про град Божий', що був написаний пiд впливом вражень

вiд покорення Рима ордами Аларiха у 410 р., Августин визнає

iснування двох видiв людської спiльноти: 'град земний', тоб-

то державнiсть, яка заснована на 'самозакоханостi, доведенiй

до презирства Бога', i 'град божий' - духовна спiльнiсть,

основана на 'любовi до Бога, доведенiй до презирства до са-

мого себе'.

Послiдовники Августина були скорiше iсториками, анiж

систематизаторами. Вони розв'язували в бiльшостi практичнi

питання етичного характеру. Виходячи з настанов арiстоте-

левської логiки та фiлософiї, вони мiркували про дiйснiсть,

а фiлософiю пiдпорядковували теологiї.

Видатним дiячем та вiдомим фiлософом пiзньої античностi

був Анiцiй Манлiй Северин Боецiй (480-524 р.р.), який

здiйснив велику кiлькiсть перекладiв iз старогрецької мови

на латину, що перетворилась у головну мову культури та

освiченостi. Найбiльш цiнною визнається його перекладацька

та коментаторська дiяльнiсть в галузi логiки та гносеологiї.

Боецiй переклав та прокоментував усi основнi твори з логiки

Арiстотеля.

Головними теологiчними трактатами Боецiя вважаються

'Про святу трiйцю', 'Про втiшення фiлософiєю', де дається не

арiстотелевська, а платонiвська концепцiя вiдношення загаль-

ного до одиничного. Згiдно неї, людський розум не потребує

чуттєвого пiзнання як початкового етапу, а може осягнути

сутнiсть простим напруженням своїх вищих пiзнавальних

здiбностей. Загальне, з цiєї точки зору, iснує само по собi,

самостiйно i людський розум має здатнiсть його безпосереднь-

ого осягнення.

Розвиваючи iдею Августина про вирiзнення iндивiдуально-

го буття людини та суспiльного буття в iсторiї, Боецiй роз-

повсюджує її на поняття буття взагалi, що дозволило йому

поставити проблему, яка стала провiдною для наступної се-

редньовiчної фiлософiї. Це онтологiчна проблема розрiзнення

у кожнiй речi її iндивiдуального iснування у всiй його конк-

ретностi та її загальної сутностi, буття взагалi як

вiдповiдної речi (дерево, плоди, земля i т.д., як щось за-

гальне у протилежнiсть конкретному яблуку, яблуньцi, дiлянцi

землi конкретного господаря). Саме видiлення сутностi як за-

гального начала для пiзнання та тлумачення буття взагалi ви-

являється бiльш важливим для пiзнання, анiж конкретне iсну-

вання будь-якої iндивiдуальної речi. Але тiльки по вiдношен-

ню до них i може бути зроблене розрiзнення цих двох рiзно-

видiв буття - безпосереднього та загального, глибинного.

3.2.4 Тетулiан.

Тертулiан (прибл.160 - 221) є найбiльш яскравим вираз-

ником впевненостi про несумiснiсть фiлософiї та християнсь-

кого вiровчення, тiєї основоположної лiнiї, що була сфор-

мульована у 'Посланнях апостола Павла' i пiдкреслювала, що

християнське одкровення 'усуває мудрiсть свiту всього'.

Квiнт Тертулiан був вихований у традицiях римської юри-

дичної культури, прохолодно i навiть вороже вiдносився до

абстрактних систем грецької фiлософiї. 'Жалюгiдний Арiсто-

тель' встановив для єретикiв дiалектику - 'мистецтво будува-

ти i руйнувати, мистецтво саме по собi безплiдне, але таке,

що породжує численнi суперечки, а тим самим i єресi'.

Доводячи тезу про несумiснiсть фiлософiї та християнсь-

кого вiровчення, Тертулiан став раннiм виразником його прак-

тичного розумiння. Воно виходить з того, що соцiальна

функцiя фiлософiї вiдмiнна вiд релiгiї. Соцiальна функцiя є

незалежною вiд того чи iншого фiлософського обгрунтування,

якого вона, власне, не потребує. Мiж Афiнами та Iєрусалимом,

мiж Академiєю та церквою, мiж язичниками-єретиками та

християнами не може бути нiчого спiльного. Пiсля Христа не-

має потреби у якiй-небудь допитливостi, а пiсля Євангелiя

немає потреби в дослiдженнях. Вiдкидаючи фiлософiю Платона,

Арiстотеля, Епiкура, Гераклiта, Емпедокла, вiн проголошує

фiлософiв патрiархами єретизму.

Тертулiан висуває тезу про несумiснiсть вiри та розуму,

пiдкреслюючи, що сила вiри прямо пропорцiйна безглуздостi

положень, у котрi вiриш. Дана позицiя є досить показовою для

iррацiонального свiтогляду не тiльки християнського вiров-

чення, але, по сутi, i для будь-якого монотеїстичного вiров-

чення, для будь-якої iррацiоналiстичної фiлософiї.

Програмна зневага до розуму, проголошена Тертулiаном,

усе ж не могла вберегти його вiд вирiшення важливих питань

шляхом логiчної побудови думки, без чого не могла обiйтись

молода християнська теологiя: про природу Бога i людської

душi. I тут християнський апологет пiдпав пiд вплив уявлень

римського стоїцизму. Вiн дiйшов висновку, що єдиний Бог,

звiсно, є не чимось iншим, як дух, проте це дух, рiвний

нiщо. Вiн аж нiяк не матерiальний, а тiлесний, як це уявля-

лось стоїками у їх вченнi про пневму. Аналогiчним чином i

душа, яка вiдрiзняється вiд людського тiла як щось бiльш

тонке i текуче, все ж тiлесна. Адже iнакше неможливо поясни-

ти, як дух розповсюджується по всьому тiлу, використовує їжу

та вiдчуває. В зв'язку з цим Тертулiан, всупереч Платоновi,

висловлюється навiть на користь сенсуалiзму. У вiдповiдностi

до цього вiн уявляв будь-яку людську душу не як таку, що

вселилась iззовнi, а як таку, що виникла за допомогою Бога

iз сiм'я i передається з тих пiр вiд поколiння в поколiння i

зберiгає в собi як образ верховного творця, так i першород-

ний грiх прабатькiв Адама та Єви, зберiгається в людськiй

душi як деяка пневма, рiвна нiщо. Дане вчення вiдкидало роз-

повсюджене в мiфологiї уявлення про вiчне переселення душi з

тiла в тiло. З нiщо приходить - в нiщо пiде.

3.2.5 Ориген.

Ориген (185 - 254) пiшов шляхом поєднання елементiв

християнства з платонiзмом. Олександрiйський вчений написав

велику кiлькiсть богословських творiв. Трактат 'Про начала'

(написаний приблизно в 230 р. грецькою мовою) вiдомий як

перша спроба дати систематичний виклад усiх 'Iстин' христи-

янства.

На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонiзму.

Справа в тому, що Ориген пройшов навчання у фiлософськiй

школв Аммонiя Саккаса, котрий мав вирiшальний вплив на вiдо-

мого фiлософа Плотiна. Фiлософський пiдхiд Оригена до трак-

тування Бiблiї виявився насамперед у алегоричному тлумаченнi

багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським

теологом, який обгрунтовував нематерiальнiсть Бога, доско-

налiсть та вiчнiсть якого, на його думку, з необхiднiстю ви-

магають саме такого уявлення. Iнша вирiшальна властивiсть

Бога, також уперше приписана йому Оригеном, полягає в його

нескiнченностi. У Бiблiї немає такого тлумачення, але воно,

по сутi, випливає з положень негативної теологiї, яка вима-

гає заперечення вiдносно Бога всiх можливих предикатiв. Ви-

користовуючи, услiд за Фiлоном, цi положення, Ориген набли-

зив поняття Бога до неоплатонiстського поняття абсолюту, але

разом з тим зберiг i бiблiйнi визначення Бога як окремої

особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство.

Нескiнченнiсть божественної iстоти випливає з її нема-

терiальностi: те, що безтiлесне, не може мати якихось меж.

Вiчнiсть Бога, доводив фiлософ-богослов, передбачає i

вiчнiсть процесiв творiння. Бог кожного разу створює свiт,

обмежений у просторi, але, оскiльки будь-який свiт має не

тiльки початок, але й кiнець - також обмежений божественною

волею у часi - услiд за ним Бог створює новий свiт i цей

процес не має кiнця, бо творення має трансцендентальну суть.

Наш свiт, проте, має суттєву вiдмiннiсть вiд iнших створених

Богом свiтiв, бо саме в ньому божественний Логос постає в

образi людини (iстоти, здатної самостiйно творити добро i

зло), i цим Бог проявив свою рятiвну функцiю - надав мож-

ливiсть стати необмеженою простором i часом сутнiстю. Людина

у своїх справах має можливiсть стати невмирущою, приєднатися

до вiчного творiння свiту.

Приписуючи духам властивiсть мати свободу волi, Ориген

намагається зняти з Бога вiдповiдальнiсть за зло, яке панує

в свiтi, що стає в наступних християнських вченнях класичною

формулою теодiцеї (боговиправдання). Падiння духiв мало

вирiшальний вплив на долю свiту, але Бог не дозволяє йому

вiчно перебувати у злi. Через Христа, носiя божественного

Логоса, Бог перед усiма iстотами вiдкриває можливiсть

спасiння, котрої нiхто не може втратити, поки не продасть

душу сатанi, через те, що кожен, намагаючись повернутися у

лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у

творiннi кращого свiту. Повернення до Бога, до духовної пов-

ноти буття складає новий етап у буттi свiту. Ориген досить

оптимiстичний у своїх мiркуваннях, бо вважає, що навiть са-

тана при певних обставинах може врятуватися (за умови повер-

нення Боговi всiх загублених ним душ).

З точки зору взаємовiдносин християнського вiровчення

та фiлософiї процес повернення до Бога має гностицистський

характер, бо Ориген пов'язує цей процес iз вдосконаленням

людського пiзнання. Тут фiлософiя розглядається як найкращий

шлях до християнського вiровчення.

Вчення Оригена у рядi положень виявилося непридатним

для ортодоксальної церкви. Згодом оригенiзм був офiцiйно

засуджений церковним собором.

3.2.6 Арiй.

Арiй продовжував традицiї боговчення Оригена, нама-

гався внести в християнство логiчнi принципи доказу, перш за

все у вчення про Бога-отця та Бога-сина. Оскiльки останнiй,

згiдно з Писанням, народжений Богом-отцем, а тiдьки верхов-

ний Бог являє собою вiчну iстоту, то Бог-син не може бути

повнiстю рiвним йому. Тим


10-09-2015, 22:53