Фiлософiя

не єдиносутнiм з Богом-отцем, як на цьому наполягала

бiльшiсть священникiв, а лише подiбносутнiм. Хоча i Христос

i не позбавлявся цим твердженням божественної природи, але в

якiйсь мiрi наближався до мiнливих речей та iстот свiту тва-

ринного i, як вважалось бiльшiстю церковних iєрархiв, втра-

чав значну частину свого божественного авторитету (а разом з

цим, вважали церковники, падав i їх авторитет).

Навколо цього питання християнської теологiї розгорну-

лася запекла боротьба представникiв пануючої церковної

верхiвки проти послiдовникiв Арiя. Вплив останнiх був досить

значним у Олександрiї та Єгиптi, розповсюдився пiзнiше i на

iншi країни. До арiанства примикало багато християн, що були

невдоволенi зростаючим деспотизмом офiцiйної церкви, яка

освячувала ще бiльший деспотизм iмператорської влади. На

Нiкейському соборi 325 р. перемогла антиарiанська лiнiя. Це,

зокрема, пояснюється тим, що її рiшуче пiдтримав iмператор

Костянтин. Не вiруючи у християнство i не вдаючись до знання

богослiв'я, Костянтин мав потребу у єдинiй, монолiтнiй

церквi, а не в церквi, що руйнувалась чварами, боротьбою

рiзних угрупувань. Арiани були вiдлученi вiд християнської

церкви, а для закрiплення переваги над ними виробили знаме-

нитий нiкейський символ християнської вiри: 'вiрую в отця, i

в сина, i в духа святого'. Головним його змiстом було засуд-

ження того, що отримало пiзнiше назву субординацiоналiзму,

тобто пiдпорядкування Бога-сина Боговi-отцю, бо ставило пiд

сумнiв повноцiннiсть божественного втiлення Христа, а разом

iз цим - i вiру в єдинорятiвну роль християнської церкви.

3.2.7 Афанасiй.

Афанасiй (295 - 373 р.р.) був спочатку дияконом та

таємним писарем єпископа, потiм наступником померлого

Олександра, патрiарха Олександрiї; вiдстоював класичну для

християнства позицiю про єдиносутнiсть Сина Божого з Бо-

гом-отцем. На соборi в Нiкеї, скликаному в 325 р. iмперато-

ром Костянтином, погляди Афанасiя зiткнулися у суперечцi з

поглядами Арiя. Собор схилився до того, що Бог-отець та

Бог-син мають єдину сутнiсть. Проте спочатку перемога Афа-

насiя була вiдносною. У схiднiй частинi церкви панував

арiанiзм, а германцi, насамперед готи та iншi (окрiм

фракiйцiвв), також були арiанцями. Тiльки пiсля смертi Афа-

насiя, у 380-381 р.р., синодом була пiдтверджена теза про

єднiсть Бога-отця та Бога-Духа Святого, яка стала основним

церковним законом. До беззаперечного виконання був прийнятий

догмат про триєдинiсть Бога. Цим завершувався процес форму-

вання християнського монотеїзму у боротьбi з язичництвом,

полiтеїзмом. Германськi народи вiдвернулися вiд арiанства до

католицизму тiльки у YI-YII ст.ст.

3.3 Схоластика.

3.3.1 Загальна характеристика схоластики.

Ще у кiнцi Y - на початку YI ст. склалася система

освiти середньовiччя. В школах викладання будується

вiдповiдно системi 'семи вiльних мистецтв', але в обмеженому

виглядi - трьохдорiжжя, чотирьохдорiжжя. Саме в цих школах

зароджується система середньовiчної фiлософсько-теоретичної

думки - схоластика (школа). Трохи пiзнiше, у XII ст., вини-

кають першi унiверситети, на базi яких схоластика набуває

класичного виду.

Схоластика - це тип релiгiйної фiлософiї, для якого ха-

рактерне принципове панування примату теологiї над усiма

iншими формами пiзнання, знання. Витоки схоластики можна

знайти у пiзньоантичнiй фiлософiї, насамперед - у Прокла,

котрий абсолютизував дедуктивiзм (шукав вiдповiдi на всi пи-

тання, виходячи з текстiв Платона).

Схоластику подiляють на ранню та пiзню. Рання схоласти-

ка (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення феодального

ладу у Європi та папської влади Риму; вона повнiстю знаходи-

лася пiд впливом августинiвського платонiзму (Ансельм Кен-

терберiйський). В цей перiод схоластика часто має опо-

зицiйний характер, i не тiльки завдяки вченням окремих єре-

тикiв, а й у принципах окремих визнаних напрямкiв можна

знайти iдеї, що суперечать вченню поборникiв чистої вiри

(принципи схоластичного рацiоналiзму протистоять вченню Пет-

ра Дамiнiанi, Ланфранка, Бернара Клервоського та iн.).

Мiж ранньою та пiзньою схоластикою видiляють перiод

зрiлої схоластики (XII-XIII ст.), яка розвивалася в середнь-

овiчних унiверситетах, її центром визнається Паризький

унiверситет, де культивувався платонiзм, який поступово ви-

тиснявся аристотелiзмом (Альберт Великий, Фома Аквiнський).

Пiзня схоластика (XIII-XIY ст.) розвивалася пiд впливом

загострення iдейних суперечностей епохи розвинутого фео-

далiзму. Iоан Дунс Скот протиставив iнтелектуалiзму вчення

Фоми Аквiнського свiй волюнтаризм, вiдмову вiд закiнченої

теоретичної системи на користь iндивiдуалiзму. Розвивається

теза про наявнiсть двоїстої iстини, яка руйнує 'гармонiю'

вiри та розуму, затверджену в попереднiй перiод розвитку

схоластики приматом теологiї.

3.3.2 Iоан Скот Ерiугена.

Iоан Скот Ерiугена (810 - 877 р.р.), котрий переклав на

латину знаменитi 'Ареопагiтики' i коментарi до них

вiзантiйського мислителя Максима Сповiдника, репрезентує

освiтницьку тенденцiю в середньовiчнiй фiлософiї.

Ерiугена в своєму вiдомому трактатi 'Про роздiлення

природи' змальовує свiтовий космiчний процес, який почи-

нається (у неоплатонiстськiй манерi) з 'першої природи',

представленої абсолютною 'божественною єднiстю'. Остання по-

роджує еманацiю ('другу природу') - божественний Розум, Ло-

гос, 'син божий'. 'Роздiлення природи', яке починається на

цьому рiвнi, представлене тут безтiлесними родовими та видо-

вими iдеями. 'Третя природа' - свiт конкретних чуттєвих

предметiв. Одиничне, iндивiдуальне є 'нестiйким буттям',

котре неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову

- це 'четверта природа', що непомiтно знову перетворюється у

'першу'.

Центральним у космiчному процесi, по сутi, виявляється

людство, людина. Принаймнi саме її грiхопадiння призводить

до роздрiблення буття на одиничне, а необхiднiсть спокути

визначає повернення до божественної єдностi 'четвертої при-

роди'. Ерiугена вважає, що найважливiшим шляхом пiзнання

iстини є шлях пiзнання i любовi до людської природи.

3.3.3 Ансельм Кентерберiйський.

Ансельм Кентерберiйський (1033 - 1109 р.р.), котрий був

Кентерберiйським архiєпiскопом, сформулював знамените 'онто-

логiчне доведення буття Бога'.

Керуючись схоластичним принципом 'не для того мiркува-

ти, щоб вiрити, а вiрити, щоб зрозумiти', прагнув максималь-

но перетворити логiку на суто 'формальну' (байдужу до

змiсту), технiчну дисциплiну, яку ми знаємо сьогоднi як

'формальну логiку'. Виходячи з такого розумiння дiалектики i

взагалi фiлософiї, Ансельм дiйшов висновку, що Бог iснує,

оскiльки iснує поняття найвищої, максимально досконалої

iстоти. Дане доведення може набути рис переконливостi лише в

рамках такої традицiї мислення, яка започаткована саме Пла-

тоном i Августином - уявлення про об'єктивне iснування за-

гальних понять ('унiверсалiй', як їх iменували в середнi

вiки). Така позицiя отримала назву реалiзму (оскiльки виз-

нається реальним iснування 'унiверсалiй', чогось загально-

го). Реалiзм визнає, що Бог створив iдеальнi, загальнi,

унiверсальнi предмети, вiд яких утворилися одиничнi речi,

якi в порiвняннi з iдеальними, унiверсальними мають безлiч

вiдмiнностей, але сутнiсть яких полягає саме у схожостi з

унiверсальними формами, у наближеннi до найдовершеннiшого.

3.3.4 Росцелiн.

Канонiк Росцелiн (1050 - 1120 р.р.) на противагу ре-

алiзму висунув учення номiналiзму, що носило опозицiйний ха-

рактер. Це вчення твердить, що 'унiверсалiї' є лише iменами,

номiналiями, назвами. Насправдi ж реально iснують лише оди-

ничнi речi.

Полемiка мiж реалiстами та номiналiстами стала визна-

чальною для всiєї подальшої iсторiї середньовiчної фiлософiї.

Реалiзм настоював на iстотностi реальностi саме єдностi

'триєдиного Бога'. Номiналiзм справдi реальними вважав 'ли-

ки' ('iпостасi' Бога) трiйцi. Обидва напрямки спиралися на

рiзнi роздiли святого Писання - Старий i Новий Заповiт. Так,

в Старому Заповiтi творення Богом свiту вiдбувається через

безпосереднє утворення буття, вiд якого пiзнiше народжується

слово: 'I створив Бог свiтло, i сказав - це добре'. В Новому

Заповiтi - 'I сказав Бог - хай буде свiтло, i виникло

свiтло'.

Реалiсти, кажучи про єднiсть 'божественної трiйцi',

вiдстоювали, по сутi, традицiйну об'єктивно-iдеалiстичну те-

зу про незалежне вiд матерiально-чуттєвого свiту iснування

iдеальних, загальних понять - 'унiверсалiй', тим самим нада-

ючи останньому статус єдино справжньої реальностi. Щодо

послiдовникiв Росцелiна, то вони, твердячи саме про ре-

альнiсть iснування лише одиничного, iндивiдуальних окремих

речей, iпостасей трiйцi, пов'язували реальне iснування лише

з чуттєво-конкретним iснуванням iндивiдуальних об'єктiв.

3.3.5 П'єр Абеляр.

Полемiка мiж номiналiстами та реалiстами проходить че-

рез весь перiод зрiлого середньовiчного суспiльства, набува-

ючи то бiльш рiзких, то бiльш прихованих форм компромiсу,

як так званий 'концептуалiзм'. Позицiї останнього були впер-

ше сформульованi видатним мислителем середнiх вiкiв П'єром

Абеляром (1079 - 1142 р.р.).

Характерною рисою абелярiвського типу фiлософствування

було повернення до авторитету розуму як iнструмента та кри-

терiю в пошуках iстини. Провiдний у фiлософсько-теологiчних

пошуках принцип середньовiччя - пiдпорядкування розуму вiрi,

в дослiдженнях Абеляра починає трактуватись вiдмiнним вiд

попередникiв чином - як пiдпорядковане зрозумiлим освiченим

та простим людям формам, а не тiльки тезовим висловленням.

Абеляр наполягає на рацiонально-доказовому сприйняттi

iстини, оскiльки її необхiдно людинi не тiльки сприймати,

але й вмiти захищати. Послiдовно проводячи рацiоналiстичний

аналiз теологiчної лiтератури, Абеляр знаходить численнi су-

перечностi, а то й просто помилки не тiльки у авторитетних

церковних авторiв, але й в самому святому письмi. Цi моменти

були вiдображенi ним у книзi 'так i нi'. Така спроба

рацiоналiстичного захисту християнського вчення призводила

до критичного аналiзу останнього. Христос витлумачується ним

як втiлення божественного розуму, чому вiн дiйшов висновку,

що необхiдно ототожнити поняття 'християнин' i 'фiлософ',

зрiвнявши фiлософiю та теологiю. Самого засновника христи-

янства Абеляр потрактовує як фiлософа-рацiоналiста, котрий

вербує своїх прихильникiв невблаганною силою логiчних аргу-

ментiв. Така iнтерпретацiя нiяк не сполучувалась з тра-

дицiйним тлумаченням Христа i тому, природно, викликала зви-

нувачення у єресi.

Надаючи рацiоналiстичного тлумачення теологiї i тим са-

мим самоцiнностi людського розуму, Абеляр формулює iдею ав-

тономiї (по вiдношенню до 'божественної любовi' - i 'благо-

датi') моральних (добрих i злих) вчинкiв людини. Принципова

автономiя розуму i совiстi створювала теоретичнi засади

рацiоналiстичної альтернативи офiцiйнiй схоластичнiй орто-

доксiї.

3.3.6 Роджер Бекон.

Один з найвидатнiших мислителiв європейського середнь-

овiччя XIII ст. Роджер Бекон (1214 - 1292 р.р.) категорично

заперечував проти теорiї 'двоїстої iстини' i взагалi проти

розподiлу фiлософiї та теологiї. Вiн захищає iдею єдностi

фiлософiї та теологiї як таких, що не суперечать одна однiй,

оскiльки друга вчить, для чого всi предмети призначенi Бо-

гом, а перша - як i через що виконується це призначення.

Проте єднiсть фiлософiї з теологiєю мислиться Беконом не як

пiдпорядкування другiй першої, а як визнання рацiональної

необхiдностi фiлософiї, її, так би мовити, 'суверенностi',

самоцiнностi щодо теологiї. Ним наголошується рiзниця мiж

ними внаслiдок вiдмiнностi предметiв пiзнання.

Всi науки, вважає Бекон, повиннi служити теологiї. У

цьому полягає цiннiсть наук. Саме теологiя вiдповiдає на пи-

тання про 'божественний' порядок, про сутнiсть Бога, святої

трiйцi, слави i благодатi божої. Для висвiтлення ж усiх

iнших питань теологiя користується фiлософiєю (питання руху

небесних тiл, матерiї i сутностi, питання про види тварин i

рослин, час i вiчнiсть свiту, про перебування душi в тiлi

людини, питання про нескiнченнi види матерiальних утворень i

проблеми пiзнавальностi свiту). На всi цi питання теологiя

лише коротко формулює вiдповiдi, взятi з фiлософських обг-

рунтувань. Теологiя вказує на властивостi надприродних сут-

ностей, фiлософiя ж розкриває властивостi навколишнього

свiту.

Критикуючи тертулiанський принцип 'надрозумностi' дог-

матiв теологiї, Бекон вважає розвиток фiлософiї необхiдним

для торжества теологiї та позитивного пiзнання створеного

Богом свiту взагалi. За допомогою обгрунтованих розумом

знань християнство може навертати до Христа iновiрцiв, не

вдаючись до насильства та хрестових походiв.

Посилаючись на позицiї помiркованого номiналiзму, Бекон

вважає природу iндивiдуального бiльш фундаментальною. Саме

iндивiдуальне, неповторне визначається ним як суттєве. Бог,

мiркує Бекон, створював свiт не заради 'унiверсальностi' лю-

дини, а для окремої особистостi, Бог створював не людину

взагалi, а Адама.

Свою програму розвитку наукового пiзнання Бекон виклав

у своїх трьох головних працях: 'Великий твiр', 'Менший твiр'

i 'Третiй твiр', якi разом складають енциклопедiю тогочасно-

го знання про дiйснiсть.

3.3.7 Альберт Великий.

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) був видатним

домiнiканським схоластом. Людина надзвичайної працездат-

ностi, Альберт штудiював твори Арiстотеля, Авiцени, Аль-Фа-

рабi, Августина та iнших. Найбiльший вплив на нього справили

погляди Арiстотеля. Саме пiд їх впливом вiн пише головнi

свої трактати (їх повне видання у 1890 р. нараховувало 38

томiв).

У вiдповiдностi до арiстотелiвської класифiкацiї значна

частина цих творiв подiляється на три групи. Першу з них

складають твори з логiки ('рацiональна фiлософiя'), другу -

трактати з фiзики, а також математики та метафiзики ('реаль-

на фiлософiя'), третю - трактати з моральних питань ('мо-

ральна фiлософiя'). Альбертовi належить ряд власних природ-

ничонаукових трактатiв з мiнералогiї, ботанiки, зоологiї.

Широта природничонаукових, фiлософських та теологiчних iнте-

ресiв Альберта стала пiдставою для його почесного звання

'всеосяжний доктор' та ще бiльш почесного титулу 'Великий'.

Його теологiчнi iнтереси вiдiгравали визначальну роль

стосовно усiх iнших. Найбiльш повно вони сформульованi у на-

писанiй ним 'Сумi теологiї'.

Разом iз своїм учнем Фомою Аквiнським Альберт вiв за-

пеклу боротьбу проти авероїзму, розповсюдженого у Паризькому

унiверситетi. В значнiй мiрi в процесi даної боротьби скла-

лося його власне тлумачення ряду грунтовних понять арiсто-

телiвської фiлософiї, переосмислених стосовно християнської

доктрини. Цiкавою в цьому планi є досить висока оцiнка ним

арiстотелiвської логiки, в контекстi якої розв'язувалася ним

фундаментальна для схоластики проблема унiверсалiй шляхом

розгорнутого вчення про дедукцiю, про вiдношення поняття до

дiйсностi. Це дозволило Альбертовi здiйснити велику

аналiтичну роботу по визначенню змiсту великої кiлькостi по-

нять, виявити їх обмеженiсть, багатозначнiсть. Так, фунда-

ментальне для арiстотелiвської фiзики поняття 'першодвигун'

вiн замiнює на бiльш вдале 'нескiнченне буття'. Але скрiзь

вирiшальним для Альберта було пiдкорення понять вирiшенню

теологiчних проблем.

Альбертовi не вдалося створити струнку фiлософсько-тео-

логiчну систему. Це завдання виконав його найвидатнiший

учень i соратник Фома Аквiнський.

3.3.8 Фома Аквiнський.

Спрямувавши свою дiяльнiсть на боротьбу з авероїзмом,

заперечуючи дуалiзм вiри та розуму та стверджуючи їх

єднiсть, гармонiйне узгодження, Фома Аквiнський (1226 - 1274

р.р.) дає класичне для теологiї визначення ряду схоластичних

проблем, якi столiттями хвилювали мислителiв.

Всупереч вченню авероїстiв про подвiйну форму iстини,

Фома стверджує, що суперечнiсть мiж двома положеннями завжди

означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному

одкровеннi не може бути нiчого хибного, то з наявностi супе-

речностi випливає, що помиляється розум, а не вiра,

фiлософiя, а не богослов'я.

Фiлософiя i релiгiя, згiдно вчення Фоми, мають ряд за-

гальних положень. Положення цi вiдкриваються як розумом, так

i вiрою. В тих випадках, коли є можливiсть вибору, лiпше ро-

зумiти, нiж просто вiрити. На цьому грунтується iснування

iстин розуму ('природного богослов'я'). 'Природне бо-

гослов'я' - найвищий рiвень розвитку фiлософiї. Однак, слiд

завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пiзнання

надприродного неможливе, бо нашi можливостi обмеженi

чуттєвiстю i розумом, який на неї спирається (тобто природ-

ними можливостями). Саме тому вiн вважає неправомiрним 'он-

тологiчний аргумент' Ансельма Кентерберiйського. Натомiсть

Фома висуває свої п'ять доведень буття божого. Всi вони ма-

ють не прямий, а опосередкований характер.

В першому доведеннi стверджується: 'Все, що рухається,

має причиною свого руху щось iнше', тобто саморух предметiв

неможливий, що потребує вiд нас вiри в першодвигун, або в

Бога. Друге доведення виходить з арiстотелiського поняття

'продуктивної причини'. Так само, як i в першому доказi,

мiркування доводиться до висновку про iснування первинної

'продуктивної причини', якою i є Бог. Третє доведення вихо-

дить з iдеї неможливостi допущення випадкового характеру

свiту. Оскiльки свiт iснує, повинна бути причина, але причин

без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхiдна

причина, якою може бути лише надприродне - Бог. Четверте до-

ведення апелює до факту iснування у свiтi рiзних ступенiв

тих або iнших якостей. Але в такому разi повинно iснувати

якесь абсолютне мiрило, по вiдношенню до якого цi рiзнi сту-

пенi набувають визначеностi як одне. Таким абсолютним мiри-

лом (найвищим i абсолютним ступенем будь-яких якостей) може

бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арiстотелiвського

розумiння причинностi як обов'язково цiлеспрямованої. Але

якщо свiт причинно обумовлений, то вiн i цiлеспрямований,

отже, має бути той, хто цiлеспрямовує iснування свiту.

У фiлософському пiдгрунтi свого богослов'я Фома спи-

рається головним чином на Арiстотеля. У вченнi про буття

('метафiзицi') вiн стверджує, що будь-яке буття - i iснуюче

в дiйсностi, i тiльки можливе - може бути лише буттям оди-

ничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцiєю.

Основнi поняття вчення Фоми - поняття дiйсностi та можли-

востi. При цьому 'Матерiя' - це 'можливiсть' прийняти форму,

а форма є дiйснiсть по вiдношенню до матерiї, що вже прийня-

ла форму. Завдяки цьому подiлу, запозиченому в Арiстотеля,

Фомi вдається дати класичне для схоластики вирiшення пробле-

ми унiверсалiй (завершити суперечку мiж номiналiзмом та ре-

алiзмом). Бог творить не унiверсалiї чи iндивiдуальнi речi,

а матерiю та форми. Iз форм-образiв можуть бути створенi як

унiверсалiї, так i iндивiдуальнi об'єкти в результатi

поєднання форми i матерiї. Отже, не має значення, чи

унiверсалiю, чи iндивiдуальний предмет вважаємо ми першим,

бо вони витiкають iз форм-образiв, якi творить лише Бог.

Згiдно з Фомою, матерiя не може iснувати окремо вiд

форми, проте форма може iснувати окремо вiд матерiї у видi

образiв. Це означає, що нiщо матерiальне не може iснувати

незалежно вiд вищої форми, чи Бога, а також що Бог - iстота

чисто духовна. Тiльки для тiлесних речей природного свiту

необхiдне поєднання форми з матерiєю.

Вчення Фоми Аквiнського отримало назву томiзм. Дане

вчення у формi неотомiзму i досi є офiцiйною католицистською

доктриною.

3.3.9 Дунс Скот.

Головним для Дунса Скота (бл.1265 - 1308) було питання

про вiдношення богослов'я до фiлософiї. Власний предмет бо-

гослов'я - Бог, предмет фiлософiї (метафiзики) - буття.

Пiзнання Бога за допомогою фiлософiї обмежене. Людський ро-

зум осягає в буттi лише те, що вiн може взяти вiд наших ор-

ганiв чуття; тому у людини не може бути нiякого знання про

нематерiальнi субстанцiї, такi як Бог або ангели. Чере те,

що Бог, на думку Дунса Скота, є буттям нескiнченним, то до-

вести буття Бога - означає довести, що iснує нескiнченне

буття. Це можливо довести, лише йдучи вiд наслiдкiв до їх

останньої та найвищої причини - Бога. Проте люди не здатнi

осягнути дiї Бога через те, що Боговi притаманна абсолютна

свобода вибору. Вiн мiг би, наприклад, створити зовсiм iнший

свiт, анiж наш, або взагалi не створювати його.

На вiдмiну вiд iнших номiналiстiв, Дунс Скот важає, що

загальне не є тiльки продуктом розуму, воно має пiдстави в

самих речах. Щоб пояснити iснування одиничного, iндивiдуаль-

ного, слiд вважати, що загальна сутнiсть сама по собi не є

нi унiверсальною, анi одиничною. Усi форми - родовi, видовi,

одиничнi, - початково iснують у свiдомостi Бога. Загальне

iснує i в речах (як їх сутнiсть), i пiсля речей (як поняття,

якi наш розум вiдокремлює вiд цих сутностей).

Душа, за Дунсом Скотом, - форма людського тiла. Вона

створюється Богом при народженнi людини i за її життя

невiд'ємна вiд тiла. Вона i єдина, i безсмертна. У вченнi

про пiзнання Дунс Скот пiдкреслював активнiсть душi. Знання

складається i з того, що йде вiд нас, i з того, що йде вiд

предмета, котрий пiзнається. Якою б значною


10-09-2015, 22:53